PADDHATI

МІЖДИСЦИПЛІНАРНИЙ МЕТОДОЛОГІЧНИЙ МЕРЕЖЕВИЙ ЖУРНАЛ

Костянтин Родигін - Чосерова поетика алхімії

Костянтин Родигін, Донецький національний університет, м. Вінниця

ЧОСЕРОВА ПОЕТИКА АЛХІМІЇ:

ПРОЛОГ І ОПОВІДЬ СЛУГИ КАНОНІКА

Досліджено поетику середньовічної європейської алхімії у художніх творах її сучасника, англійського поета XIV ст. Джеффрі Чосера, «Пролог Слуги каноніка» та «Оповідь Слуги каноніка». Показано, що ставлення Чосера до алхімії не є однозначно негативним, натомість має навіть ознаки певної ґлорифікації «герметичного мистецтва» з позицій езотеричного дискурсу. Розглянуто алхіміко-філософське наповнення багатозначних образів і метафор поета, що є індикаторами соціокультурних процесів «поетизації алхімії» та «алхімізації поезії».

Ключові слова: алхімія, Джеффрі Чосер, Пролог Слуги каноніка, Оповідь Слуги каноніка, поетизація алхімії, алхімізація поезії, консервативне новаторство.

 Поняття «алхімія» приховує безліч рівнів та вимірів смислового навантаження, які, в свою чергу, відкривають шляхи до численних і суперечливих інтерпретацій. Закономірний етап поступу людської думки, зоря природничонаукової ери, науковий подвиг мислителів минулого; частина прадавньої сакральної Традиції, «сума» втаємниченого знання; «вінець середньовічної вченості» (Микола Гоголь); пам’ятник людській глупоті й марновірству; величний і трагічний пошук недосяжного; проекція людської психіки на матерію; деміургічний порив, міф, утілюваний на практиці; наука, мистецтво, філософія та релігія в єдиному сплаві; метафора чудесних перетворень людини та Всесвіту – такими бачаться лишень деякі грані цього інтегрального феномена. Попри суперечливий, а іноді й взаємовиключний характер наведених інтерпретацій алхімії, всі вони тією чи іншою мірою претендують на глобальність і мають певний емоційний вимір – негативний чи позитивний, проте неодмінно виразний і потужний. Можливо, саме тому протягом багатьох століть алхімія виступає об’єктом уваги митців або й джерелом їх творчого натхнення.

Поза сумнівами, важливою для вивчення є не лише історична даність алхімічних реалій минулого, але й супутній образно-уявний вимір, що становить особливу реальність. Доречно згадати тут сентенцію Аристотеля: «… поезія є філософічнішою та серйознішою за історію, оскільки поезія більше каже про загальне, історія – про одиничне» (Поетика ІХ) [1, с. 655]. Стосовно алхімії, що існує, зокрема, як художня реальність [2, с. 150], подібний філософсько-поетичний підхід видається цілком виправданим та вельми перспективним.

В цьому контексті є показовою постать Джеффрі Чосера (XIV ст.) – «батька англійської поезії», чиї «Пролог Слуги каноніка» та «Оповідь Слуги каноніка» [3] з циклу «Кентерберійські оповіді» цілком присвячено алхімії в її різноманітних світоглядних та соціокультурних аспектах. Проведені нами дослідження показують, що сенси «Оповіді…» Чосера не обмежується лише «зовнішнім висвітленням» феномена – соціальною сатирою на пройдисвітів від алхімії, – натомість мають і глибші, власне алхіміко-філософські пласти [4]. Інакше кажучи, аналіз «Оповіді Слуги каноніка» дозволяє визначити її не лише як текст про алхімію, а й дійсно виявляє в ній риси власне алхімічного тексту [5, с. 131]. Тут Чосер піднімає алхімічні питання в гносеологічному, етичному та релігійно-філософському контекстах [6;7].

До того ж, алхімічний смисловий пласт виявляється і в інших творах Чосера. Про ймовірні зв’язки «батька англійської поезії» зі світом герметичної премудрості свідчить не лише автоісторичний дискурс алхімії, а й численні обставини життя й творчості поета, що раз по раз приводили його до зіткнення з утаємниченим знанням [5].

Метою даної роботи є окреслення Чосерового бачення поетики алхімії в «Оповіді Слуги каноніка» і «Пролозі Слуги каноніка», що безпосередньо передує цьому твору в структурі «Кентерберійських оповідей».

Саме в «Пролозі…» персонаж Слуги каноніка, алхіміка-аматора, вводиться в загальний сюжет «Кентерберійських оповідей». Доцільним видається шукати тут і зародки тих сенсів, що повною мірою розкриваються в подальшій оповіді. Текст «Прологу Слуги каноніка» українською мовою перекладено вперше. Рядки пронумеровано для зручності посилання в тексті статті. Рядки «Прологу…» та «Оповіді…» мають окрему нумерацію.

Пролог Слуги каноніка слідує в «Кентерберійських оповідях» одразу після «Оповіді Другої черниці» про житіє святої Цецилії. Варто зауважити, що в цій оповіді християнський дискурс поєднано з алегоріями, які можуть тлумачитися як алхімічні, і разом із авантюрною алхімією Слуги каноніка утворюють своєрідний контрастний диптих [8, с. 163-191].

В «Прологу…» оповідання ведеться від особи самого Чосера. До компанії пілігримів на шляху до Кентербері несподівано приєднуються два незнайомці, яких Чосер-оповідач ідентифікує як каноніка[1] та його слугу. Існує думка, що «незапланована» поява алхіміків у «Кентерберійських оповідях» може бути пов’язаною з тим, що Чосер одного разу став жертвою алхіміка-пройдисвіта [9]; проте це не пояснює глибоких алхімічних пізнань автора, продемонстрованих в «Оповіді Слуги каноніка».

Алхімічні образи зустрічаємо ледь не з перших рядків «Прологу Слуги каноніка»:

Він [Канонік. – К.Р.] на чоло поклав лопух зелений

І каптуром його зафіксував,

Бо піт струмив і очі заливав,

Стікаючи, як дистилят безцінний

З лікарських трав у кубі перегіннім (Пролог, 24-28).

Застосована поетом метафора дистиляції є першим натяком на тему алхімії, навколо якої побудовано весь подальший сюжет «Прологу…» і «Оповіді Слуги каноніка». Ані Канонік, ані Слуга ще не промовили жодного слова про свої досліди, а Чосер уже поволі вводить читача в алхімічний світ перетворення та очищення субстанцій матеріальних і фігуральних.Цікаво, що в подальшому до образу перегінного куба і дистиляції письменники звертались неодноразово. Приклади знаходимо у Вільяма Шекспіра («Макбет», де з перегінним кубом порівнюється мозок або розум, – «… двох спальників його // Так брагою й вином я почастую, // Що випарю в них пам’ять – стража мозку, – їх розум перегонним кубом стане» (Макбет, дія І, сцена 7; переклад Бориса Тена); Сонет 119, в якому сльози ліричного героя виступають дистильованою «настоянкою пекла»), в поезії Бориса Пастернака («А в перегонном кубе все упрямей // варилась жизнь…»), у романі «Парфюмер» Патріка Зюскінда, де перегінним кубом, здатним видобувати з речей їх «ароматну душу», уявляє себе головний герой.

Однак повернімося до сюжету «Прологу Слуги каноніка». У розмові з Трактирником, неформальним лідером компанії, Слуга каноніка вихваляє свого хазяїна як вельми вчену людину, що володіє дивними секретами алхімії:

Мистецтв, якими майстер володіє,

Зі слів моїх ніхто не зрозуміє.

Але якщо пан тільки б захотів,

То золотом і сріблом би встелив

До Кентербері самого дорогу![2] (Пролог, 69-73)

Проте коли Трактирник зауважує невідповідність між заявленою могутністю Каноніка та його злиденним зовнішнім виглядом, Слуга зізнається, що алхімічні вправи його пана не мають успіху.

… Продовжували битись

Над спробами примножувать метали,

Всілякі хитрі суміші складали,

Дивились у вогонь… Усе дарма,

І результату жодного нема.

Ілюзією люд ми спокушали,

То фунт, то два, то десять позичали

Ми злата в тих, хто вірив у слова,

Що з того фунта скоро вийде два (Пролог, 116-124).

Ображений Канонік воліє уникнути ганьби і втікає, а Слуга погоджується докладно розповісти героям історію своїх поневірянь на шляху алхімічних пошуків. Так відбувається зав’язка сюжету «Оповіді Слуги каноніка».

Поза сумнівами, сенси «Оповіді …» не вичерпуються ані сатирою на алхіміків-невдах або шахраїв, ані розлогими описами алхімічної лабораторної практики. Наприкінці твору герой-оповідач наводить апокрифічний діалог Платона з «Книги Сеньйора» – латинського перекладу трактату арабського алхіміка Мохаммеда ібн Умайля, – де таємниці трансмутації та філософського каменя подано як божественні секрети, що відкриваються лише небагатьом обраним адептам. Відтак автор через свого героя застерігає від занять алхімією широкий загал слухачів і читачів «Оповіді…», а особливо тих, хто вбачає в алхімічній практиці лише спосіб профанного особистого збагачення.

Хто таємниць премудрості не знає,

Хай до Мистецтва рук не простягає.

Таємний сенс речей ти не збагнеш

І в пошуках на манівці зійдеш.

Це непроста для розуміння штука,

А таємниці таємниць наука (Оповідь, 723-728).

Отже, замість безкомпромісного засудження алхімії як такої в дусі діалогу «Алхімік» Еразма Роттердамського [10] Чосер фактично проводить неочевидне на перший погляд, однак цілком притаманне середньовічному мисленню розрізнення алхімії «хибної» та «істинної». Як у зовнішньому суспільному сприйнятті, так і у внутрішньому дискурсі герметиків вибудовуються ряди протилежних і взаємовиключних образів алхімічної та навколоалхімічної діяльності: від темної диявольської справи – до божественного Мистецтва, від шахрайської облуди та жаги матеріального збагачення – до самовідданого пошуку Істини. У подальшому німецький алхімік XVII ст. Йоганн Бехер сформулює цю думку в такий спосіб: «Фальшиві алхіміки шукають лише золото, а істинні філософи прагнуть знань, що є вищими за все золото; перші висувають нісенітниці, а другі відкривають сенс речей» [11, с. 4].

Два ряди образів герметичного мистецтва, за словами дослідника феномена алхімії Вадима Рабиновича, «… у суспільній свідомості є зрівняними у правах, врівноважують один одного, але також один одного гротескно взаємовіддзеркалюють. Разом із цим почергово ті чи інші соціальні прошарки готові надати перевагу то одному, то іншому ряду. Диво або стверджують з абсолютною безсумнівністю, або геть відкидають як оману. Проте в будь-якому випадку можливість трансмутації не заперечують, навпаки, визнають як утопію. Саме це й живить алхімічний міф, робить його життєздатним упродовж стількох століть…» [2, с. 215]. Джеффрі Чосер в «Оповіді…» торкається обох згаданих рядів образів герметичного мистецтва і, засуджуючи хибну, диявольську алхімію, підносить і обстоює алхімію істинну й божественну. Така ситуація виявляється співзвучною з думкою В. Рабиновича: «Поза сумнівами, все це є забарвленим і в соціальні тони. Вчення про пекельну трансмутацію – добрий спосіб відмежуватися від підозр, щоб убезпечити практичні штудії в царині трансмутації райської» [2, с. 206; курсиви В. Рабиновича – К.Р.].

Властивий Чосеровому баченню алхімії двоїстий характер яскраво віддзеркалює «консервативне новаторство» самої алхімії, що виступає основою механізму реалізації однієї з ключових есенціальних властивостей феномена – соціокультурної адаптивності. В цьому контексті варто згадати міркування В. Рабиновича стосовно способу взаємодії алхімії з культурним середовищем на прикладі одного з її найяскравіших представників, Роджера Бекона, постать якого є складнішою за сучасний шаблон «вченого, що випередив свій час», натомість у суто алхімічному дусі набуває рис двоїстої фігури ортодокса-новатора: «… бунт проти магічного чорнокнижжя в ім’я божественної магії, християнської теургії; … за природничонаукове пояснення світу, але такого світу … , що має бути осмисленим як витвір Творця; … життя, справа, душа були віддані випрямленню первинних, по суті ортодоксальних, основ … Таким чином, повернення до початку – реставрація основ … культури оголює больові точки цієї культури, здатної стати іншою. Залишитися старою – стати іншою. І те й інше є закладеним у генетичному коді культури. Висвітлення гомогенних основ середньовічної культури лише різкіше позначає гетерогенність «Осені Середньовіччя» … В цьому сенсі ортодокс стає тотожним новатору …» [2, с. 444; курсиви В. Рабиновича – К.Р.].

У контексті згаданих уявлень про «райську трансмутацію» фігура алхімічного адепта може набувати подібних рис із постаттю святого-чудотворця. Таке уподібнення знаходить місце в соціальному сприйнятті герметичного мистецтва поряд із діаметрально протилежним образом алхіміка-чаклуна-чорнокнижника. З певною часткою ризику можна навіть припустити, що Чосерів образ Каноніка, слугою якого є герой-оповідач, має певні ознаки пародійного віддзеркалення образу «алхімічного святого» – відданого послідовника доктрини, що веде аскетичне життя заради високої мети і, «… скарбом володіючи безцінним, // Блукає по землі мандрівцем бідним» (Пролог, 85-86). Щоправда, з образом аскета-Каноніка, якому і без алхімічних вправ слід було вести напівчернечий спосіб життя, контрастує зауважений Чосером факт, що герой носить шпори (Пролог, 22-23) – статусний атрибут лицарства і дворянства. Проте Канонік цілком міг походити з одного з аристократичних родів, молодші нащадки яких не могли претендувати на спадщину і часто приймали духовний сан. З іншого боку, шпори є одним із атрибутів святого Мартина – покровителя нужденних. В усталеній іконографії святий сидить на коні і відрізає мечем частину свого плаща, щоб віддати її жебракові. З цим образом несподівано перегукується зауваження Чосерового Трактирника, що Канонік «… придбати // Не може собі плащ, що б цілим був» (Пролог, 82-83). Втім, це є лише припущенням: не слід забувати, що образ Каноніка в Чосеровій рефлексії може бути максимум пародією на святого і в жодному разі не подається як моральний авторитет і приклад для наслідування. За словами Слуги каноніка,

Він надто мудрий – ось у чому справа.

Та кажуть – «Що занадто, то не здраво» –

Учені люди; тут вбачають хибу.

На жаль, хазяїн мій не того штибу:

Хоч розуму він має забагато,

Не зміг його як слід застосувати.

Нехай Господь відкриє пану очі,

А я про це казати більш не хочу (Пролог, 91-98).

На цьому інтерпретаційний потенціал тексту і прихованих у ньому алюзій та алегорій далеко не є вичерпаним. Чосерів герой-оповідач є фактично біглим слугою; водночас «біглий слуга» (лат. servus fugitivus) – це одна з алегорій філософського Меркурія, однієї з ключових субстанцій Великого Діяння алхіміків, оповитої таємницею і ореолом взаємовиключних інтерпретацій. Сучасна дослідниця Кетрін Хічкокс зазначає, що оповідь-сповідь Слуги каноніка має своєрідну структуру, яка здається хаотичною й плутаною лише в першому наближенні, а за глибшого розгляду набуває рис алегоричного виразу стадій духовної трансмутації героя – separatio, divisio, putrefactio, mortificatio, solutio [8, с. 131]. Прихована в структурі твору Чосера стадіальність змушує згадати роман Ґустава Майрінка «Ангел Західного вікна», де з принциповими фазами Великого Діяння співвідноситься шлях містичної борні славетного алхіміка XVI ст. Джона Ді, заново відтворений та завершений його далеким нащадком – людиною ХХ століття.

Слуга каноніка «еволюціонує» від заперечення можливості віднайдення філософського каменя до визнання останнього Божим даром – винагородою мудрих. Він переходить від буквальної до алегоричної інтерпретації алхімії, усвідомлює, що істинний сенс Великого Діяння – не в пошуках профанного золота, а в царині духовних перетворень [8, с. 139]: «Хибний алхімік стає істинним» [8, с. 128].

Лише тепер я це сказати вільний,

Раніше марив, наче божевільний.

Кожен із нас, коли нагоду мав,

Все Соломона мудрого вдавав.

Але не все те злато, що блищить –

Нас недарма цьому прислів’я вчить (Оповідь, 239-244).

В «Прологу …» Слуга каноніка відмежовується від марних алхімічних дослідів свого пана (separatio – «відокремлення») та залишає його. Розповівши Чосеровим пілігримам про власні невдачі, герой ділить свою оповідь на дві частини (divisio – «розділення») й присвячує другу частину повчальній історії про алхімічну облуду, що живиться користолюбством і гординею духу. Слуга каноніка занурюється в безодню падіння людської душі, жахається її (putrefactio – «гниття») й у такий спосіб звільняється від одержимості пошуками золота [8, с. 137-138]. На цьому моменті, що можна було б прийняти за беззастережне засудження алхімії, яке до певної міри відповідає одному зі стереотипів її соціального сприйняття, Чосерів оповідач несподівано змінює тон розповіді – наводить алегорію сульфур-меркуріальної доктрини з посиланнями на алхімічні авторитети:

Тепер, панове, трохи зауважу,

Що деякі філософи нам кажуть.

Арнольд із Вілланови[3] написав

«Розарій» свій і ось що там сказав:

«Меркурій можна мортифікувати

Лише за допомоги його брата».

Я дуже добре це запам’ятав

І знаю, що до того це сказав

Славетний муж, Гермес Тричі Великий,

Алхімії засновник знаменитий:

«І не помре дракон, не стане златом,

Якщо не буде вбитий рідним братом».

Дракон – меркурій. Сульфур – його брат.

Вони в основі сущого лежать,

Місяць і Сонце їм відповідають (Оповідь, 707-721).

Однак цей хід вже не виглядає випадковим, якщо взяти до уваги, що разом із алегоричним драконом Слуга каноніка «вбиває» (mortificatio – «умертвлення») своє буквальне, «тілесне» розуміння алхімії, відкриваючи її духовний сенс. Нарешті, герой розв’язує свої внутрішні конфлікти (solutio – «розчинення») й виходить із духовного «діяння» новою людиною [8, с. 139] – співзвучно з ідеями німецьких містиків і представників «духовної алхімії» пізніших часів: «Перетворіть себе на живі філософські камені!» (Герхард Дорн, XVI ст.).

Камінь мудрих – у тобі

Поринь в себе, зійди на глибину.

По камінь мудреців не йдуть на чужину

(Ангел Силезій, XVII ст.

Херувимський мандрівник, ІІІ, 118; переклад наш).

Такі думки є одним із закономірних шляхів розвитку старовинної філософської теорії щодо відповідності між макрокосмом (великим світом – Природою і Всесвітом) і мікрокосмом (малим світом – Людиною). Близькими до «духовно-алхімічного» прочитання цієї теорії видаються погляди нашого славетного філософа Григорія Сковороди, причому він відкрито виступає проти матеріальної «золоторобчої» алхімії, наголошуючи на розумінні золота як духовної метафори [12].

Повертаючись до твору Чосера, слід зауважити, що властиві йому «духовно-алхімічні» алюзії є не єдиним його перегуком із пізнішими інтелектуальними і соціокультурними тенденціями, що мали місце стосовно феномена алхімії. Згаданий раніше факт, що твір англійського поета має певні ознаки алхімічного тексту, у поєднанні з «духовно-алхімічною» інтерпретацією Чосерових алегорій дозволяють вважати «Оповідь Слуги каноніка» прецедентом трансформацій у герметичному дискурсі – характерної для XVI – XVII ст. зміни стилю алхімічних текстів, загальні риси якої вдало окреслює сучасний дослідник алхімічної філософії Юрій Родиченков [13, с. 118-137]: перехід від жорсткого рецептурно-імперативного стилю до фіксації алхіміком власних дій та невдач (іноді навіть у сатиричному чи автопародійному стилі), від латини до національних мов, зближення і взаємозбагачення алхімічного трактату і поезії («поетизація алхімії та алхімізація поезії» – такими ключовими словами можна було б охарактеризувати всю алхімічну оповідь Джеффрі Чосера).

Також слід зауважити, що поет, можливо, вперше ввів до англійської літератури іншомовні терміни і започаткував активне запозичення англійською мовою нових термінів латинського, арабського, грецького походження [14, с. 71-74]. До таких належать, зокрема, вжиті в «Оповіді…» слова alembic, amalgam, mercury, magnesia, multiply. Іншим вартим уваги моментом є Чосерове поетичне прочитання мотиву утаємниченості діяльності алхіміків, яка зазвичай потребує локалізації у певних «герметичних» ( в усіх сенсах цього слова) топосах:

… В далеких передмістях,

Сліпих провулках і глухих кутах,

У темних нетрях, що вселяють страх (Пролог, 104-106)

Цей фрагмент, з одного боку, характеризує алхіміків як доволі непривабливих персонажів («Мов злодії, ми змушені ховатись // І боїмося людям показатись» (Пролог, 107-108)), однак з іншого – містить можливість розвитку в романтичному дусі. Результатом подібного розвитку можна вважати образи келії архідиякона Клода Фролло у «Соборі Паризької Богоматері» Віктора Гюґо або «Дому біля останнього ліхтаря» на вулиці Алхіміків у Празі (ще один знаковий романтизований образ), дорога до якого відкривається лише обраним (Ґустав Майрінк, «Ґолем»).

Підсумовуючи викладене, можна дійти таких висновків.

Ставлення Джеффрі Чосера до алхімії не є однозначно негативним, натомість має ознаки характерного середньовічного протиставлення «хибної» та «істинної» алхімії, певної ґлорифікації «герметичного мистецтва» з позицій езотеричного дискурсу.

Багатозначні образи та метафори поета випереджають пізніші інтелектуальні тенденції, виступають індикаторами соціокультурних процесів «поетизації алхімії» та «алхімізації поезії».

Джеффрі Чосер в його рефлексії алхімічних реалій цілком правомірно може бути означеним як «консервативний новатор», причому таке «консервативне новаторство» є однією з сутнісних рис самого феномена алхімії, що лежить в основі механізму його розвитку і соціокультурної адаптації.

 

ЛІТЕРАТУРА

  1. Аристотель. Поэтика / [пер. М.Л. Гаспарова] // Соч. в 4-х тт. / Аристотель. – М.: Мысль, 1983. – Т. 4. – С. 645-680.
  2. Рабинович В.Л. Алхимия / В.Л. Рабинович. – СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2012. – 704 с.
  3. Чосер Дж. Оповідь Слуги каноніка / Джеффрі Чосер; [пер. К. Родигіна] // Отражения: Выпуск 5. Первые опыты художественного перевода / [отв. ред. и сост. О.В. Матвиенко]. – Донецк: ДонНУ, 2012. – С. 5-23.
  4. Родыгин К.М. Алхимико-философские рефлексии Джеффри Чосера: возможности и пути их интерпретации / К.М. Родыгин, М.Ю. Родыгин // Aliter: научно-теоретический журнал. – 2013. – № 1. – С. 3-20.
  5. Родыгин К.М. Джеффри Чосер и феномен алхимии в культурном универсуме Средневековья / К.М.Родыгин // Обсерватория культуры. – 2013. – №2. – С. 129-136.
  6. Родигін К. Гносеологічний аспект феномена алхімії в рефлексії Джеффрі Чосера / К.Родигін // Донецький вісник Наукового товариства ім. Шевченка. – Донецьк: Східний видавничий дім, 2010. – Т.30. – С. 266-281.
  7. Родигін К.М. Соціокультурні суперечності феномена алхімії в рефлексії Джеффрі Чосера / К.М. Родигін // Вісник Донецького національного університету. Серія Б. Гуманітарні науки. – 2011. – № 2. – С. 245-256.
  8. Hitchcox K.L. Alchemical Discourse in the 'Canterbury Tales': Signs of Gnosis and Transmutation / K.L. Hitchcox. – Houston: Rice University, 1988. – 215 p.
  9. Linden S.J. Darke Hierogliphicks: Alchemy in English Literature from Chaucer to Restoration / S.J.Linden. – Lexington: The Univ. Press of Kentucky, 1996. – 373p.
  10. Еразм Роттердамський. Алхімік // Похвала Глупоті. Домашні бесіди / Еразм Роттердамський; [пер. з лат. В. Литвинова, Й. Кобова]. – К.: Основи, 1993. – С. 195-202.
  11. Becher J.J. Physica subterranea / J.J.Becher. – Leipzig, 1703. – 960 p.
  12. Родигін К.М. «Духовна алхімія» Григорія Сковороди / К.М. Родигін // Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць / [гол. ред. В.М. Вашкевич]. – К.: ВІР УАН, 2012. – Вип. 65 (№10). – С. 323-330.
  13. Родиченков Ю.Ф. Эпистемологический анализ феномена поздней алхимии : дис. … канд. филос. наук : 09.00.01 / Родиченков Юрий Федорович. – М., 2009. – 198 с.
  14. Дианова Г.А. Язык алхимии (становление языка английской химической литературы XV – XVIII вв.) / Г.А. Дианова. – М.: МАЛП, 1995. – 156 с.

 

[1] Канонік (від грецьк. kanon – правило) – вочевидь, йдеться про одного з «регулярних каноніків» – представників духівництва, що вели напівчернечий спосіб життя. Чосер-оповідач впізнає каноніка за одягом.

[2] Аналогічні мотиви представлено в літературній рефлексії алхімії й надалі. Зокрема, доречно порівняти слова чосерового персонажа з реплікою одного з героїв комедії Бена Джонсона «Алхімік» (початок XVII ст.): «Цієї ночі я перетворю // На золото увесь метал у домі, // А завтра рано вранці по свинець // Та олово пошлю я своїх слуг // До всіх майстрів-лудильників, а ще // У Лотбері по мідь» (Акт ІІ, сцена 1; переклад наш).

[3] Арнольд із Вілланови (б. 1235 – 1311) – знаменитий алхімік, лікар Салернської медичної школи. Автор трактату «Розарій філософів» (лат. Rosarium Philosophorum).