УДК 165.62+167.7
Ігор Карівець, кандидат філософських наук, доцент кафедри
філософії Національного університету «Львівська політехніка»
МЕТАМЕТОДОЛОГІЧНІ ОСОБЛИВОСТІ МЕТАТЕОРІЇ ПОВСЯКДЕННЯ
В західноєвропейській соціальній філософії та соціальній теорії осмислення повсякдення має довгу традицію. В статті аналізуються не лише наявні теорії повсякдення, але й робиться спроба вийти на метатеоретичний рівень, щоб визначити межі даних теорій та тих методів, які використовувалися для їхньої побудови. Автор статті стверджує, що на часі запровадження такого дослідження повсякдення, в якому б органічно поєднувалися метатеоретичні пошуки з конкретним феноменом повсякдення, таким, яким він постає перед свідомістю звичайної людини.
Ключові слова: метатеорія; метаметод; об’єкт; теорії повсякдення; свідомість свідомості повсякдення; феномен; суб’єкт.
Постановка проблеми. У ХХ ст. у філософії та соціальних науках відбувся поворот до повсякдення, оскільки великі соціальні теорії, на кшталт соціального функціоналізму та марксизму, а також спекулятивна філософія, більше не задовольняли тих дослідників, котрі мали справу з антропологічною кризою та масовим суспільством. Антропологічна криза та виникнення масового суспільства пов’язані з кризою повсякдення та появою масової, звичайної, «людини без властивостей», які необхідно осмислювати.
Повсякдення, як широковживане слово, потребувало і потребує концептуалізації, бо до сих пір не існує чіткого визначення, що таке повсякдення, до кінця не з’ясовано як воно виникає і як функціонує: «Жодна з раціоналістичних чи ірраціоналістичних програм не дає адекватного розуміння повсякденного світу життя. Повсякденність – це не теорія і не трансцендентальна аналітика життєвого світу, але це і не повсякденні знання, думки, традиції, норми, на які прагнуть спиратися люди, що діють у сфері здобування і розрахунку…» [4, с. 437]
В даній статті спиратимемося на вже існуючі методологічні та теоретичні напрацювання, головно на феноменологічно-трансцендентальне, екзистенціальне та діалогічне, з метою виявлення їхніх особливостей, тим більше, що для української соціальної філософії та соціальних науках вони маловідомі. Узагальнення методологічних та теоретичних напрацювань щодо повсякдення дозволить вийти на ширше тематичне поле його осмислення. Це, у свою чергу, дозволить поєднати в одне ціле емпірію та теорію повсякдення, адже неможливо досліджувати повсякдення без врахування феномену повсякдення, тобто того, як воно про-являється у свідомості людини і того, як воно об’єктивується в її щоденних практиках. Проаналізувавши процес взаємодії емпірії з теорією, тобто процес того, як виникає та чи інша теорія повсякдення і які методи задіяні для її побудови, зробимо перший крок до побудови метатеорії повсякдення.
Аналіз основних досліджень та публікацій з даної проблеми. Започатковує систематичні дослідження повсякдення Е. Гусерль, який розробляв поняття «життєвий світ» як один із його проявів. Важливість феноменології Е. Гусерля полягає в тому, що вона критикує сцієнтизм, відкидає об’єктивізм та релятивізм разом із психологізмом і відновлює глибокий інтерес до життєвого світу як однієї із форм повсякдення. Феноменологія звертається до людського досвіду переживання життєвого світу і через його аналіз намагається вийти на його абсолютні, сутнісні виміри; у випадку Е. Гусерля – на трансцендентальний рівень життєвого світу. Крім цього, феноменологія реабілітує видимість, відмовляючись від поняття «речі-в-собі» чи «речі-самої-по-собі», і є вченням про безпосереднє сприйняття сутностей, які являють себе у явищах. Безпосереднє сприйняття сутностей уможливлюється завдяки спогляданню, яке протиставляється раціонально-логічним процедурам наукового пізнання.
Особливо треба наголосити на працях М. Гайдеґера та Ж.-П. Сартра, які критично віднеслися до трансцендентального ідеалізму «пізнього» Е. Гусерля, покладеного ним в основу життєвого світу, і створили власні концепції повсякдення.
М. Гайдеґер у книзі «Буття і час» започатковує аналітику тут-буття, яка є аналітикою повсякдення звичайних людей, яких він називає DasMan (Люди), тобто «Хтось». Ж.-П. Сартр у книзі «Буття і ніщо» також, аналізуючи буття людей тут і тепер, доходить висновку про те, що воно далеке від усіх філософських теоретизувань і протікає у відчуженні та загубленості. Особливо це кидається у вічі в його творі «Нудота», в якій повсякдення постає як «світ, у якому всі, хто досяг суспільного визнання, належать до salauds [мерзотників – І.К.], а все, що є, існує в непрозорій, беззмістовній фактичності, котра розпросторює затьмарення і викликає нудоту» [1, c. 8].
У другій половині ХХ ст. спостерігається прагматичний поворот в соціально-антропологічних дослідженнях. Цей поворот був пов'язаний з дослідженнями повсякдення, які прийшли на зміну абстрактним, «великим» соціологічним оповідям на кшталт соціального функціоналізму та марксизму. Але започаткували цей поворот філософи Л. Вітґенштайн та Дж. Остін. Перший з них звернув увагу на те, що повсякдення – це те, що перед нашими очима, але залишається непоміченим. Повсякденні практики полягають в тому, щоб дивитися та описувати те, що є перед нашими очима. Він вважає, що все важливе в дійсності «приховане» від нас у повсякденні, бо саме те, що важливе тому й приховане, що знаходиться завжди перед нами. Дж. Остін, як філософ повсякденної мови, звертає увагу на те, що в повсякденні дії та словесні вирази неподільні (знімає відмінність між дією і висловлюванням), тобто так звані «перформативні висловлювання» є одночасно і практичною діє, і словесним висловлюванням.
Цей прагматичний поворот у соціальних дослідженнях підтримали представники феноменологічної соціології, етнометодології, теорії фреймів, феноменології повсякдення та теорії габітусу. Особливо хочеться наголосити на прагматичній теорії повсякдення Мішеля де Серто.
Повсякдення постає як динамічне у зв’язку з тим, що воно складається з двох видів повсякденних практик: стратегії та тактики. Стратегії – це панівні, владні, повсякденні практики, які знаходяться на передньому плані життя і тому кидаються у вічі. Стратегічні практики – це практики «сильних», які контролюють соціальні, економічні, фінансові, політичні процеси того чи іншого суспільства; вони нав’язують «слабким» той стиль поведінки, який вигідний не підпорядкованим, «слабким», а лише їм. Тактика, як повсякденна практика, спрямована на те, аби не підкоритися панівним практикам. Тактичні практики вимагають винахідливості, кмітливості, нестандартного підходу до вирішення тих чи інших питань. Розрізняючи ці види повсякденних практик, Мішель де Серто хоче наголосити на тому, що нам тільки здається, що звичайні люди, яких «не чути» і яких «не видно», є пасивними споживачами. Ні, вони здатні змінювати своє повсякденне життя і не підкорятися панівним практикам. Хоча тактичні повсякденні практики є маргінальними, вони урізноманітнюють життя і руйнують рутину [див: 6, xvii-xx].
У прагматичному ключі активно розробляли тему повсякдення представники феноменологічного напрямку соціології (А. Шюц, Д. Дуглас, А.Сікурел, Д. Ціммерман, М. Полнер), «етнометодології» (Г. Гарфінкель), теорії фреймів (І. Гофман), феноменології повсякдення (Б. Ванденфельс), а розробки В. Бібіхіна, Л.Іоніна, О. Золотухіної-Аболіної, Г. Кнабе, І. Касавіна, В.Лелеко, Р. Шульги, І. Хрєнова тощо представляють різноманітні аспекти повсякдення.
Особливе зацікавлення повсякденням виникло у середовищі лівих західних інтелектуалів та філософів у 50-60-х роках ХХ ст. Тут треба згадати представників Франкфуртської школи Т. Адорно, Г. Маркузе, М. Горкгаймера, французьких лівих інтелектуалів Гі Дебора, А. Лефевра, історика Ф. Броделя та ситуаціоніста Р. Ванейґема, анархіста Ф. Перльмана. Не байдужими до повсякдення були й сюрреалісти, особливо засновник цього руху А. Бретон.
Якщо мова піде про сучасних іноземних академічних дослідників повсякдення, то тут слід назвати Б. Вальденфельса, М. Ґардінера, Б. Гаймора, Е.Шермана, М. Шерінгайма, Е. Беннета, Джека Д. Дуґласа, Дж. Ґарднера, Л.Лая, Е. Ґрінберґа та інших.
Українські вчені недостатньо приділяють увагу повсякденню, спорадично аналізуючи його з філософського, культурологічного, психологічного чи політологічного погляду. Це Титаренко Т. М., Карпенко І. В., Хамітов Н. В., Горлач М. І., Донченко О. А., Романенко Ю. В. Деякі науковці акцентують увагу на антропології повсякдення, наприклад М. М. Галушко. Також мало захищається кандидатських та докторських робіт, пов’язаних з соціально-філософським аналізом повсякдення. Як приклад таких робіт можна навести роботи Куденко Я. М., Петрущенкова С. П., Шолухо Н. Є., Карпенка І. В. Останній автор запропонував використовувати поняття «психосоціокультурна матриця» для пояснення єдиного джерела філософії, культури, стратегії повсякденного життя та науки.
Всі вище згадані дослідники зуміли розкрити, кожен по-своєму, механізми функціонування повсякдення і показали його переваги та недоліки.
Мета статті полягає у тому, аби показати межі теорій повсякдення, які побудовані на основі інтенціонального зв’язку суб’єкта (дослідника повсякдення) та об’єкта дослідження (повсякдення). Класичні теорії повсякдення від Е. Гусерля і до Мішеля де Серто та Б. Вальденфельса, ґрунтуються на цьому зв’язку, який є мостом між дослідником (суб’єктом) та повсякденням (об’єктом). Цього зв’язку недостатньо, аби говорити про те, що таке повсякдення.
Межі інтенціональних теорій повсякдення долаються наступним чином. По-перше, застосуванням методу деконструкції, який дозволяє «розібрати» конструкцію відношення дослідник-повсякдення. По-друге, після того, як відношення дослідник-повсякдення буде розібране, тоді сам дослідник, як органічна частина повсякдення, входить у стан неінтенціональної свідомості, або свідомості свідомості повсякдення. Як буде показано у статті, саме свідомість свідомості повсякдення постає основою, на якій можна побудувати метатеорію повсякдення.
Виклад основного матеріалу. Як уже було зазначено вище, вперше у ХХ ст. поворот до повсякдення був здійснений у феноменології Е.Гусерлем. Саме він звернув увагу на кризу життєвого світу, як різновиду повсякдення, яке втратило сутнісні орієнтири, і опинилося під владою натуралізму, об’єктивізму та психологізму: «Повсякдення – це певна форма, в якій презентується життєвий світ. Так, у “Кризі” Е. Гусерль навперемінно говорить про повсякденний світ, повсякденне довкілля, повсякденне життя, пізнання повсякдення та повсякденну істину; ordinary language можна без проблем залучити до цієї низки як мову повсякдення…Повсякдення – це те, що весь час відбувається кожного дня» [3, с. 46].
Пізній Е. Гусерль надає терміну «життєвий світ» виняткового значення. Як відомо, феноменологія Е. Гусерля покликана віднайти першопочаткові очевидності, які присутні в суб’єктивній донауковій (щоденній) практиці і які безпосередньо впливають на формування наукових інтересів. Треба остерігатися поверхового розуміння життєвого світу. Поверхове розуміння життєвого світу полягає в тому, що, нібито, він – це проста сукупність речей. Натомість Е. Гусерль осмислює повсякдення як систему значень та смислів, вироблених суб’єктивністю, яка є їхнім джерелом, а в гранично-феноменологічному вимірі постає з трансцендентального рівня.
Під впливом Е. Гусерля феноменологічно орієнтовані соціологи розвинули трансцендентальну феноменологію в соціальному ключі. Найвідомішим з них є А. Шютц [див.: 10].
Життєвий світ в межах феноменологічної соціології постає як всеохопна сфера людського досвіду, орієнтацій та дій, за допомогою яких люди здійснюють свої плани, залагоджують свої справи та задовольняють свої бажання, маніпулюючи об’єктами і спілкуючись з людьми. Соціологічний сенс поняття життєвого світу полягає в тому, що він уможливлює особистісний досвід людського спілкування. Життєвий світ – це досвід зустрічі з чужою свідомістю як співучасником у визначенні смислів. Тому фундаментальним завданням феноменологічної соціології є опис процесу формування міжсуб’єктивного соціального світу, тобто соціально підтверджених способів його інтерпретації, яка лежить в основі соціальної комунікації.
А. Шюц співвідносить поняття «життєвий світ» з трьома іншими, без яких він не є цілісним. По-перше, життєвий світ – це світ в якому домінує природна установка (natural attitude) свідомості за допомогою якої людина живе і діє в життєвому світі. Ця установка прагматична, утилітарна і включає різноманітні сфери релевантності. По-друге, життєвий світ – це інтегральна характеристика людського буття і поведінки в соціальному світі. Кожна окремо взята ситуація є епізодом в ланцюгу людського життя, і поведінка людини ґрунтується на її минулому досвіді. Як зміст, так і наслідки такого досвіду, унікальні. Феноменологічно це означає, що життєвий світ людини – це її буття в біографічно визначеній ситуації. По-третє, поняття «життєвий світ» включає ті засоби за допомогою яких людина орієнтується в життєвих ситуаціях і досягає поставлених цілей, використовуючи запас наявного знання. Людина не може ні тлумачити свій досвід, ні будувати планів, не звертаючись до запасу знання.
Міжсуб’єктивність життєвого світу означає, що персональні інтерпретації відносно природної концепції світу синтезуються у загальнозначущу картину світу певного культурного середовища. Це вдається здійснити завдяки використанню стандартних зразків та формулювань, «комплексній самоідентифікації», яка є загальним поглядом певної групи і яка підтримує їх. Члени іншої культурної спільноти володіють власними стійкими концепціями світу і сприймають чужу групу як зовнішню.
В межах соціальної феноменології соціальний світ постає як світ значень, які переживаються та тлумачаться людьми в їхньому повсякденному житті. Але соціальні значення не передують людській діяльності. Соціальні значення конститутивні, тобто такі, які не споглядаються, а створюються в процесі повсякденної діяльності.
Реальність, з якою має справу соціальний феноменолог, – це структурований світ інтерсуб’єктивних значень, які представляють собою типізовані уявлення про об’єкти і події цього світу. Подібні типізації формують схему повсякденних тлумачень – які приймаються як самі собою зрозумілі (taken for granted), тобто як засоби соціальної орієнтації людини.
Не існує такої речі як чистий тип. Всі типи є реляційними відношеннями, тобто відносяться до певної мети, заради якої вони створені. І ця мета є як теоретичною, так і практичною проблемою, яка виникла з нашого ситуативного інтересу на тлі світу, який приймаємо як даність. Проте, наш теперішній інтерес виник в результаті нашої конкретної біографічної ситуації в нашому оточенні, як ми його бачимо. Віднесення типу до проблеми, для вирішення якої він був створений, його проблема релевантність, як А. Шюц називає її, конституює сенс типізації. Таким чином, кожна проблема вимагає створення своєї типізації. Це не означає, що для кожної окремої проблеми може бути створений лише один тип. Навпаки, для вирішення однієї проблеми можуть і часто повинні створюватися чисельні типи.
Отже, поле повсякденного досвіду в кожний момент структуроване згідно із різними регіонами релевантності, і лише панівна система релевантностей визначає, що повинно бути прийнято в якості типово рівного і що – в якості типово відмінного. Це твердження є вірним для всіх видів типізації. Виникнення структури регіонів релевантностей можна легко пояснити: світ, який приймається ми-групою, як даний, являє собою спільну ситуацію, в якій на спільному горизонті виникають спільні проблеми, які вимагають типових рішень типовими засобами для досягнення типових цілей. Кожна з цих проблем визначає, що для неї релевантне, а що – ні.
В кожну історичну епоху система релевантностей і типізацій є частиною соціальної спадщини і, як така, передається за допомогою освіти. Вона визначає, які факти або події повинні розглядатися як важливі – тобто типові – для вирішення типовим чином типових проблем. Вони перетворюють неповторні індивідуальні дії окремих особистостей в типові функції типових соціальних ролей.
Феноменологія життєвого світу Е. Гусерля вплинула і на екзистенціалізм. Особливої уваги заслуговують праці М. Гайдеґера та Ж.-П. Сартра.
М. Гайдеґер визначає повсякдення як «буття “між” народженням і смертю» [7, с. 233]. Найкраще людина розкривається у повсякденні, адже це її стихія життя, це те середовище, в якому вона перебуває все життя: «Тип підходу і тлумачення повинен бути… вибраний таким чином, щоб це суще [людина – І. К.] змогло показати себе з самого себе. А саме, він повинен явити це суще в тому, як воно переважно перебуває у своєму посередньому повсякденні» [7, с. 16]. Щоб зрозуміти людину, необхідно зрозуміти її повсякдення. Людина і повсякдення – це не два різні поняття, а це елементи однієї структури: людина-повсякдення. Тому, вважає М. Гайдеґер, необхідно аналізувати повсякдення, щоб виявити суттєві характеристики людини, які він називає «екзистенціалами»; саме вони «схоплюють» суть цілісності відношення
людина-повсякдення. До таких екзистенціалів належать: плітки, цікавість, двозначність, турбота, падіння, (по)кинутість, страх, жах, рішучість тощо. У М. Гайдеґера повсякдення постає як несправжній спосіб життя людей. Хто така людина у структурі людина-повсякдення? Це анонімний представник/представниця людей (Das Man). Такий представник/представниця може називати себе «особистістю», яка вважає, що є «неповторною», але це не означатиме, що він чи вона не поділяють масових установок. Вони детерміновані звичками, поглядами більшості, тому не можуть поглянути на них з певної віддалі. Вони підпорядковуються анонімним нормам та правилам суспільного життя. Тому вони мають масову люди-самість (Man-selbst), а не унікальну самість. Винахідливість, гнучкість, вміння пристосовуватися та «виходити сухим із води», вміння отримувати вигоду за несприятливих умов, вміння використовувати інших, щоб вони не здогадалися про це – усі ці практичні навики маневрувати в повсякденні й керувати повсякденними справами засвідчують певний стан та спосіб перебування у світі, а саме: падіння (Varfallen) і несправжність.
Транцендентально-феноменологічний та екзистенціальний підходи до феномену повсякдення ґрунтуються на інтенціональному зв’язку не лише між дослідником і повсякденням, але й саме повсякдення вибудовується в координатах суб’єктно-об’єктних відношень.
Деконструюють інтенціональну модель дослідження повсякдення і саме повсякдення, котре виникає на основі суб’єкт-об’єктних відношень, представники діалогічної соціальної онтології. Найвідоміший із них – це М.Бубер.
У працях М. Бубера особливо виражена критика трансцендентально-феноменологічного та екзистенціального підходів до повсякдення Е. Гусерля та М. Гайдеґера. Деконструюючи інтенціональне відношення суб’єкта до об’єкта, Я до іншого, М. Бубер досягає безпосередності взаємовідношень між ними у феномені зустрічі. Зустріч – це надзвичайна подія, під час якої стикаються із самою дійсністю, а не її замінником, коли «виявляється, що я існую в зустрічі, вона є моїм першоджерелом, без неї унеможливлювався б увесь мій внутрішній світ. З самого початку моє власне буття істотно пов’язане з буттям Ти» [2, с. 164]. Зустріч ніколи не відбувається завдяки мені, як і без мене. Зустріч завжди володіє фактичним змістом, який міститься в бутті як чиста, мета-емпірична, подія.
Зустріч не може відбутися на основі суб’єктно-об’єктного відношення. Суб'єкт, щоб функціонувати як полюс інтенціональності, мусить існувати окремо. Тоді об'єкт існує для його «внутрішнього поглинання». Такий стосунок залишається виключно зовнішнім. Це означає, що в ньому відбувається «набуття досвіду» і здійснюється використання іншого. Суб'єкт є простим функціональним полюсом інтенціональності, який реалізується в дії, яка об’єктивує. Суб'єкт детермінований об'єктом. Так виникає «діалектика суб'єктно-об'єктних стосунків», яка, за своїм характером, є діалектикою підпорядкування та панування. Зворотній діалектичний бік суб’єкт-об’єктного відношення знаходиться в понятті «власне буття» або «буття-для-себе» і «буття-в-собі». Як власне буття, стосунок суб’єкт-об’єкт продукує щось власне для-себе. Воно є для себе і проти інших. Інший кидається мені назустріч як об'єкт (лат., objectus – те, що лежить попереду, що лежить навпроти). Я зустрічаю іншого, як один із об’єктів навколишнього світу.
Так само й дослідження повсякдення повинно бути безпосереднім, без жодних посередників, коли дослідник повсякдення зустрічається з ним не як об’єктом, а як цілісним феноменом («the saturated phenomenon»). Поняття «цілісного феномену» було запроваджено французьким феноменологом та теологом Ж.-Л. Маріоном. Цілісний феномен – це феномен, який заповнює собою увесь простір. Сприйняття такого феномену супроводжується надзвичайним враженням, здивуванням, бо він є дивом, що породжує його. Навпаки, «неповноцінний феномен», який Ж.-Л. Маріон називає ще «загальнопоширеним феноменом» [9, с. 41], не спричиняє такого глибокого здивування, бо з’являється нашій свідомості як простий об’єкт. Об’єкт не дивує, оскільки він є лише інструментом, засобом, для досягнення цілей. Об’єкт, як «неповноцінний феномен», є зредукованим до моїх потреб, до мого Я. Цілісний феномен не може бути зведений до об’єкта-явища. Цілісний феномен даний сприйняттю як цілісний і неподільний в собі, тому він дивує: «Будь-який феномен, що продукує здивування, покладає себе в погляді міри, яка не є жодним результатом передбаченого додавання особливих частин. Звичайно, він дивує, бо виникає без жодної звичної міри з феномена, який передує їй, без анонсування чи пояснення його; як зазначає Спіноза: він “не має зв’язку з іншими”» [9, с. 35]. Тому цілісний феномен не можливо передбачити, оскільки інтуїція не дозволяє розрізняти і додавати скінченну кількість скінченних частин, ось чому усувається будь-яка можливість передбачення феномену. Дуже часто цілісний феномен покладається, завдяки здивуванню, не як проста єдність частин, які можуть комбінуватися за допомогою трансцендентального синтезу гомогенного; він ви-являється несподівано, як сприйняття гетерогенного, яке продукує досвід абсолютної новизни [9, С.36-38]. Ось чому у випадку цілісного феномену в інтуїції реальність дається без жодного обмеження. Об’єкт, як неповноцінний феномен, залежить від погляду Я, від його інтенціональності. Цілісний феномен свобідний від Я, від спостерігача; тому він транцендує межі суб’єкт-об’єктного інтенціонального відношення. Щоб сприймати цілісний феномен, ми потребуємо інакшої інтенціональності, а саме: інверсної [8, С. 20-24].
У спогляданні звичайна інтенціональність, джерелом якої є Я, трансформується в інверсну інтенціональність; тоді ми сприймаємо не об’єкти, а цілісні феномени, тобто самі речі, які звертаються до нас, які дивують нас. Інтуїтивне, чисте мислення, розуміє мову цілісного феномену без жодних слів.
Однак, навіть інверсної інтенціональності недостатньо для ви-явлення повсякдення, яке «народжується» у безпосередньому контакті із свідомістю. Тому ми запроваджуємо поняття «неінтенціональної свідомості», яка є свідомістю свідомості повсякдення.
Свідомість свідомості не містить в собі жодних еґотичних елементів та еґологічних структур. Свідомість свідомості здатна відслідковувати процес виникнення кліше, стереотипів, схем, тобто того трансцендентального рівня, на якому конституюється повсякдення як об’єкт, так і спостерігати за процесом виникнення еґотичних елементів та еґологічних структур, які конституюють суб’єкт. Тому свідомість свідомості є усвідомленням другого порядку всього, цілісного, процесу виникнення та становлення суб’єкт-об’єктного відношення. Про таку свідомість свідомості пише Дж. Крішнамурті: «Спочатку важливо зрозуміти, що я не пропоную ні жодної філософії, ні жодної теологічної структури ідей, ні жодних теологічних понять. Мені здається, що всі ідеології позбавлені сенсу. Важлива не філософія життя, а спостереження за тим, що насправді відбувається в нашому повсякденному житті, внутрішньо і зовнішньо. Якщо ви дуже уважно спостерігаєте за тим, що відбувається, і досліджуєте це, ви переконуєтеся, що все ґрунтується на інтелектуальній концепції, і що інтелект не містить в собі ціле життя; він є фрагментом, і як би раціонально він не був організований, яким би традиційним і давнім не був – це лише надзвичайно мала частина існування, в той час як ми маємо справу з цілісністю життя. І коли ми дивимося на те, що відбувається у світі, ми починаємо розуміти, що не існує ні зовнішнього, ні внутрішнього процесу. Існує лише об’єднаний процес, який є цілим, тотальним рухом: внутрішній рух виражає себе як зовнішній і зовнішній реагує знову на внутрішній. Бути здатним дивитися – це все, що необхідне; якщо ми знаємо як дивитися, тоді все стає надзвичайно ясним та чітким, а для того, щоб дивитися, не потрібні ні філософія, ні вчитель. Ніхто не може сказати вам, як дивитися. Ви просто дивитеся» [5].
Просто дивитися може лише свідомість свідомості, яка нічого не конструює, не розділяє на частини, а просто спостерігає за процесами виникнення «внутрішнього» і «зовнішнього», «об’єкта» і «суб’єкта». Яким є повсякдення для свідомості свідомості? Прекрасним, гармонійним, цілим, в якому немає рутини, схематизму дій, звичок. Чому? Бо свідомість свідомості неможливо рутинізувати, схематизувати. Тому її сприйняття завжди свіже, нестандартне, хоча вона завжди залишається в повсякденні. Нове повсякдення має зовсім іншу якість, ніж до того, як воно було лише об’єктом свідомості суб’єкта (в картезіанському сенсі цього слова).
Висновки. Таким чином, в даній статті з’ясовано деякі аспекти метаметодології дослідження повсякдення з метою створення його метатеорії. Навіщо це потрібно? Це потрібно для того, аби ви-явити інший спосіб наближення до повсякдення, який долає недоліки часткових методів, зокрема феноменологічно-трансцендентального та екзистенціального, а також деконструює інтенціональну суб’єкт-об’єктну модель відношення, яка покладається в основу стандартного дослідження повсякдення (тому майже усі теорії повсякдення обмежені саме цим відношенням). Також це потрібно для того, щоб позбутися зверхнього та відстороненого ставлення до повсякдення, як нецікавої та банальної теми дослідження (побутує думка, що дослідження банального і плаского приведе до такого ж банального і плаского результату).
У статті з’ясувалося, що можливе досягнення такого стану свідомості дослідника повсякдення, який називається свідомістю свідомості повсякдення. Свідомість свідомості повсякдення долає будь-які часткові методи та недоліки теорій повсякдення, бо вона не є свідомістю дослідника, як суб’єкта, як Я, і вона не є усвідомленням повсякдення суб’єктом. Свідомість свідомості повсякдення є усвідомленням процесу виникнення Цілого сущого, яким є повсякдення, а тому в ньому відсутні будь-які поділи та протилежності, воно виявляється вільним від рутини та механічності. Метатеорія повсякдення на основі свідомості свідомості повсякдення долає як суб’єктивізм, так і об’єктивізм старих теорій.
ЛІТЕРАТУРА
1. Аренд Х. Люди за темних часів / Ханна Арендт // Пер. з англ.: Неля Рогачевська. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2008. – 320 с.
2. Больнов О. Ф. Зустріч / Отто Фридрих Больнов // Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії / Л. А. Ситниченко. – К.: Либідь, 1996. – С. 157-170
3. Вандельфельс Б. Вступ до феноменології / Бернгард Вандельфельс // Пер. з нім. М. Д. Култаєвої. – К.: «Альтерпрес», 2002. – 150 с. – (Сучасна гуманітарна бібліотека)
4. Галушко М. М. Антропологія повсякденності як методологія критики логоцентризму / М. М. Галушко // Totallogy-XXI (вип. 15/16). Постнекласичні дослідження. – К.: ЦГО НАН України, 2006. – С. 432-444
5. Крішнамурті Дж. Свобода від відомого / Джидду Крішнамурті. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http: // www.sacral.lviv.ua
6. de Certeau, Michel. The Practice of Everyday Life / Michel de Certeau // Translated by Steven Rendall. – California: University of California Press, 1984. – 229 p.
7. Heidegger M. Sein und Zeit / Martin Heidegger. – Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967. – 437 s.
8. Manoussakis J. P. God after Metaphysics. A Theological Aesthetic / John Panteleimon Manoussakis. – Bloomington and Indianapolis: IndianaPressUniversity, 2007. – 213 p.
9. Marion J.-L. The Visible and the Revealed / Jean-Luc Marion // Transl. by Christina M. Gschwandther. – New York: FordhamUniversity Press, 2008. – 180 p.
10. Schutz A. The Phenomenology of the Social World / Alfred Schutz. – Evanston: Northwestern University Press, 1967. – 255 p.