СІМ ПРОМЕНІВ

 ЗВІТ

про VI Всеукраїнську науково-практичну конференцію

«На шляху до синтезу філософії, науки і релігії»

на тему

МІФ, ФІЛОСОФІЯ, НАУКА:

ІСТОРИЧНА ТРАЄКТОРІЯ ВЗАЄМИН

Національний університет «Львівська політехніка», 21-22 квітня 2017 року

Збірник тез у форматі pdf >>>

 

ДУАЛЬНІСТЬ І ФРАГМЕНТАРНІСТЬ СПРИЙНЯТТЯ ЯК ПРИЧИНА ІЛЮЗОРНОЇ СУПЕРЕЧНОСТІ МІЖ АНАЛІЗОМ І СИНТЕЗОМ.  Андрій Забава, «Сім Променів», Львів >>>

ДУАЛЬНІСТЬ І ФРАГМЕНТАРНІСТЬ СПРИЙНЯТТЯ ЯК ПРИЧИНА ІЛЮЗОРНОЇ СУПЕРЕЧНОСТІ МІЖ АНАЛІЗОМ І СИНТЕЗОМ.

Чому класичною наукою і езотеризмом пропонуються такі різні трактування того, що таке Буття, людина, місце і роль людини в світі тощо?

Базове припущення: Результат розгляду будь-якого явища і відповідні висновки, до яких прийде дослідник залежать в першу чергу від того, з чим дослідник ототожнює себе у власній самоідентифікації (з яким аспектом власної будови), а також на якому етапі власного самопізнання (аналізу чи синтезу) він перебуває.

Сприйняття зовнішнього світу і сприйняття проявів внутрішнього індивідуального простору взаємно пов’язані і перетікають одне в одне. Іншими словами – нема зовнішнього і внутрішнього як окремих світів – є єдиний світ, який виявляє себе через різні прошарки свідомості людини. Людина в такому випадку є одночасно і об’єктом, на який впливають як зовнішні так і внутрішні сили і суб'єктом, який впливає на інших, будучи водночас частиною Єдиного.

І ось тут, у питанні «а яка власне будова людини як цілісної істоти?» і міститься головна розбіжність між різними напрямками класичної науки і езотеризмом.

Найближче до езотеричного світогляду могла би наближатись сучасна філософія, кращі представники якої в попередні сторіччя демонстрували синтез у власному мисленні. Але в своїй переважній більшості сучасні філософи не демонструють тяги до синтезу. Філософія, яка в минулому була езотеричною, в наш час є екзотеричною соціальною наукою. Окрім того в багатьох сучасних визнаних філософських авторитетів і просто функціонерів від філософії присутнє ірраціональне підсвідоме відторгнення навіть самої можливості розглянути чесно, науково, два питання: перше – це стан сучасної філософської думки і друге – це можливість напрацювання в гносеологічному розділі методології синтезу.

Можна висунути гіпотезу, що це з причини недостатнього запиту в самого суспільства на цілісність і синтетичність мислення. Якщо дослідити успішних людей (як фінансово так і в аспекті їх особистісної, а деколи і індивідуальної самореалізації), то можна побачити, що більшість з них успішні тому, що вловили тенденції, що саме зараз потребує найбільша кількість представників якоїсь частини суспільства або людства в цілому. Відтак за фактом поки що переважає запит на пошук своєї ніші, а в кращому випадку на особистісне самоствердження і самореалізацію в суспільстві. При реалізації цієї потреби корисним є аналітичне мислення (підхід розділення, диференціації), а синтетичність буде заважати реалізації людини, яка має лише вказані вище потреби. Адже при синтезі доводиться частково відмовлятись від попередніх потреб і цілей, переглядаючи взагалі сенс свого буття і ставлячи цілі, котрі враховують одночасно й однаковою мірою як власні потреби, потреби ближніх, потреби суспільства в цілому, потреби цілісного планетарного організму, так і цілі та завдання тих систем буття, про які на етапі диференціації і самоствердження людина не знає і не рахується з ними. Ці системи буття є різного ієрархічного порядку, а саме: деякі простіші за людське суспільство, деякі співставні за складністю будови, а деякі значно розвиненіші і складніші за людство. Якраз для врахування цілей цих останніх, конструктивної взаємодії з ними і виникає потреба в синтетичному мисленні для людини; саме тоді для людини з’являється можливість бачити світ як Єдине, що синергійно поєднує в собі багато систем буття різного ієрархічного порядку, серед яких людство має правильно ідентифікувати своє місце і роль.

На синтез в наш час відгукується певний відсоток людей, хай і не значний. Їхнє завдання – це створення методологічні передумови для того, щоб через певний цикл часу науковці-першопрохідці повторили на якісно новому рівні спробу створити методологію синтезу і отримати відгук від більшої частини представників як наукової спільноти, так і людства в цілому. Повноцінна наукова робота над методологією синтезу в наш час не можлива з вказаних вище причин, а також з причини хибного трактування самого поняття синтез. Для більшості представників наукової спільноти воно поки що означає  «змішування різних сфер буття і діяльності людини» або «витіснення і заміна різних спеціалізацій невідомим замінником з назвою синтез». Ці побоювання не мають під собою жодного підґрунтя і базуються на стереотипах конкретного розуму, який за своєю природою фрагментований, чіпляється за форму і тому не може одночасно охопити етап  аналізу й етап синтезу, а змушений вибирати з цих двох етапів щось одне. І зазвичай вибирається те, що легше для сприйняття – аналіз, та відкидається складніше – синтез. Але такий підхід є неефективним, адже позбавляє нас багатьох переваг, які дає цілісне сприйняття. Саме з цієї причини для сучасної людини досі існує пастка дуального сприйняття багатьох аспектів її життя, зокрема дуальність: індивідуальна свідомість і колективна свідомість – чи існують вони обидві, чи лише одна з них? Якщо лише одна, то яка? Для різних дослідників відповідь на це питання буде різною. Зайве центрування людини всередині власного розуму призводить до ще одного наслідку, який досліджується психологією – виникнення его, хибної персоналії, яка в своєму світосприйнятті і діях керується ілюзією відособленості від інших людей і від світу, і проектує цю відособленість назовні, в т.ч. і на різні галузі знань чи діяльності.

Основна характеристика сучасної академічної філософії – це не любов до мудрості, а любов до пояснень, які є ознакою конкретного мислення і частково абстрактного мислення. А основним недоліком цих двох аспектів мислення є замкненість у власних межах, підміна справжнього проживання поясненнями і концепціями, хай навіть дуже витонченими, і вже в межах цих концепцій пошук відповідей на питання про Буття. Ось така замкнена гра в межах розуму, який має бути лише інструментом для пізнання і перетворення світу людиною, а не цінністю сам по собі. Інструмент перетворився для людини на її тюремника, щоправда з дозволу і за сприяння самої людини.

Висновок. Диференціація (аналіз) і інтеграція (синтез) – дві нерозривні фази єдиного процесу, які одночасно відбуваються як в системах різного ієрархічного рівня, так і в межах однієї системи. Саме ця двоїстість створює для людини, як суб’єкта, ілюзорну суперечливість, ілюзію вибору, який вона нібито має зробити, вибору між диференціацією і синтезом. Ця проблема вибору породжена двоїстістю в свідомості людини і вирішується трансцендуванням індивідуальною свідомістю суб’єкт-об’єктного сприйняття світу.

 

 

ТЕОРЕТИЧНІ ПЕРСПЕКТИВИ ДОСЛІДЖЕННЯ ФЕНОМЕНУ МІФУ. Наталія Саноцька, к. філос. н., доцент кафедри філософії Національного університету «Львівська політехніка» >>>

ТЕОРЕТИЧНІ ПЕРСПЕКТИВИ

ДОСЛІДЖЕННЯ ФЕНОМЕНУ МІФУ

Серед сучасних тенденцій, що проявляються в світовій духовній культурі, помітне зростання активності міфологічних пластів свідомості. Процеси сучасної міфотворчості ще мало досліджені, хоча вони цікаві і важливі не лише самі по собі, а й в широкому контексті філософських, соціокультурних і історико-культурних проблем, котрі виникають у зв’язку з існуванням неоміфології, її значенням в житті суспільства і людини. У цій царині виникає ціла низка філософських проблем: проблеми сутності міфу і міфотворчості, окреслення закономірностей історичної трансляції давніх міфологічних структур і їх входження в сучасну культуру, проблема критеріїв демаркації раціональних форм пізнання і неоміфології тощо. Однією з важливих проблем філософського знання про міф і сучасних форм міфотворчості є проблема співвідношення міфу і мови, де поміж іншими, цікавим є питання про глибокі взаємозв’язки міфотворчості і когнітивних функцій приповісток, алегорій та тайносказання, зокрема, здатності мовної свідомості до створення різнорівневих метафор. Осмислення співвідношення метафори і міфу дає змогу розкрити глибокі структурні взаємозв’язки між здатністю свідомості до міфотворчості і процесами мовної концептуалізації, що втілені в метафоричних формах приповісток.

         Складності філософського дослідження міфу виникають тоді, коли від абстрактної маніфестації присутності міфологічних шарів свідомості на всіх рівнях духовної діяльності людства, дослідники переходять до осмислення предметної сутності міфу. Міф як об’єкт перетворюється з примітивної світоглядної форми в універсальний культурний код, через який можна розкрити глибинні відношення системи Людина-Світ.

          Сучасні європейські дослідники максимально розширюють поняття міфу і аналізують це багатопланове культурне утворення в різних контекстах. Наприклад, міф в рекламі, міф в науці, міфологія космічного, міфологія індивідуальності і масової свідомості, міфологія історії тощо. Увібравши в себе велику кількість дослідницьких парадигм, міф перестав бути цілісним і однозначним. Володіючи універсальною природою, він заповнює собою культурні лакуни в різних сферах людської життєдіяльності.

Міф як об’єкт дослідження ставить перед мислителем складне завдання: уникнути у власній праці міфотворчості. Спочатку виникає складність з загальним визначенням міфу, а потім – з методами його опису та аналізу. На завершальному етапі міфолог вже не може вилучити міфологеми із власного тексту. Це пояснюється тим, що міфотворчість є мовною необхідністю. Сама структура мовної свідомості диктує будову знаково-символічні відношення всередині висловлювання. У зв’язку з цим виявляється проблема мовної редукції суб’єкта від міфологічних пластів мовної свідомості.  Отже, ключовим моментом тут стає проблема діяльності свідомості, яка тісно пов’язана із міфотворчістю.

Так, наприклад, самоочевидність і «вислизаюча предметність свідомості», коли в особі «нашої свідомості» ми маємо не лише усвідомлене і насправді суще-буття, що не протистоїть нам, а є в нас і з нами (С. Франкл). Ті ж самі процеси відбуваються з міфом. Слово «міф» має сенс тільки тоді, коли «живого»,  діяльного міфу вже не існує, тобто коли структура міфу схоплена в мові культури, коли міф стає текстом. Коли міф інтегрований в діяльність суб’єкта, він виступає не інакше як справжнє буття. Присутність власної свідомості слугує засобом освоєння всіх інших форм існування. То чи існує свідомість без міфу? Оскільки очевидно, що раціонально-наукове знання «обросло» в культурі своїми міфами, котрі дуже важко редукувати.

Проводячи аналогії з методологією дослідження свідомості, неможливо не згадати про гусерлівську «свідомість про», що розгортається в послідовності предметних переживань, образів і сенсів, яка, як і міф, завжди інтенціонально-предметна.

Парадокс «вислизаючої предметності» міфу полягає у неможливості повного визначення міфу як феномену і пов’язаний він з мовною природою міфотворчості. Мовну діяльність, а разом з нею і міфотворчість неможливо побачити в ноуменальній формі. Для адекватного опису мовних процесів свідомості необхідно вийти за межі звичних знакових відношень. Математична, формально-логічна чи інші штучні мови не здатні це зробити. Наша свідомість континуальна, а мова дискретна, і тому неадекватна для опису безперервного потоку переживань. Міфотворчість невіддільна від континуальної природи свідомості. Тому міфологам слід обрати таку дослідницьку стратегію, щоб подолати «вислизаючу предметність» міфу і спробувати подивитися на нього поза текстом. Суть цієї стратегії має полягати не у виборі якоїсь раціональної чи ірраціональної парадигми дослідження міфу, а в її міжпарадигмальному рівні. Піднімаючись над суб’єкт-об’єктними відношеннями, над категоріями істини і хиби досліднику вдасться осмислити рух міфу гранями культури не в межах якоїсь парадигми, а максимально цілісно і всеохопно. Такий підхід ставить вченого в універсальну позицію, що включає його у будь-який  дискурс, але залишаючи ніби поза культурою. Це дає можливість відкрити нові об’єктивні взаємозв’язки різноманітних прошарків культури і відкриє нові горизонти у пізнанні міфотворчих процесів людської свідомості.

 

 

ОСОБЛИВОСТІ АРХАЇЧНОЇ ТА СУЧАСНОЇ МІФОЛОГІЇ. Михайло Скалецький, к. філос. н., доцент кафедри філософії Національного університету «Львівська політехніка» >>>

ОСОБЛИВОСТІ АРХАЇЧНОЇ ТА СУЧАСНОЇ МІФОЛОГІЇ

Міф виник з прагнення пояснити природні та соціальні явища і був першою спробою людини вибудувати цілісну картину світу, яка узагальнювала емпіричний досвід, зумовлений утилітарними потребами первісної людини, обмеженість якого доповнювалась умоглядними спекуляціями. Міф був гіпотезою, інтерпретаційно-імпровізаційним судженням щодо реальності, яке потім ставало для свого носія єдиною й самоочевидною картиною світу. Міф – це не вигадка або фікція, фантастичний вимисел, це справжня дійсність. Його сутність складає перенесення у загальному вигляді на природу і на весь космос власне людських властивостей. Але міф був не стільки пізнанням світу, скільки пізнанням людиною самої себе, первісною рефлексією з приводу власних переживань та вражень. Сутність таких міфів не в поясненні, а в об’єктивації суб’єктивного (колективно-несвідомого) переживання і враження, при якому породження фантазії, приймаються за дійсну реальність. Міф – це властивий людині і соціуму спосіб бачення і витлумачення себе і світу, тобто, передусім себе, а потім уже світу. Звичайно ж, що міф, як синкретичне явище, включав у себе осмислення світу, відносин між людьми, правил буття, образ самої людини, але домінантою його було зародження людської духовності. Інакше кажучи, міф вбирав і закріплював у собі соціально важливу інформацію, приймаючи її основні моменти на віру, освячуючи та сакралізуючи їх.

Привабливою стороною міфів (у тому числі й сучасних) є їх емоційно-образна форма та мова. Образна мова, якою оперує міф, набагато сприйнятніша і зрозуміліша для більшості людей, аніж логічні побудови і переконання. І, звичайно, найбільша сила міфології полягає в тому, що вона зачіпає певні стереотипи, певні схеми поведінки, ціннісні характеристики людини.

Міфи, що закріпились у свідомості людей, перетворюються у систему соціальних стереотипів, що мають підвищене емоційне навантаження. При цьому під соціальним стереотипом розуміється стійка сукупність уявлень і емоційних відносин, які складаються у свідомості як на основі особистого життєвого досвіду, так і його колективних форм. Крізь призму стереотипів сприймаються реальні предмети, відносини, події, оточуючі люди. Такі стереотипи, склавшись в процесі історичного розвитку людства, трансформуються разом з ходом цього розвитку.

         Коли ж міфи втрачають свою роль і застарівають, на їх місце приходять нові. Якщо людей не задовольняє реальний світ, у якому вони живуть, тоді створюється ілюзорний міфічний світ, у якому хотілось би жити. Люди не можуть існувати без ілюзій, тому міфотворчість супроводжує всю історію людства. Для появи міфів живильним ґрунтом стає психологічний стан суспільства, наявність напруженої ситуації, що може призвести до повернення інтересу до архаїчних основ життя. У сучасному суспільстві активно творяться нові міфи, при чому правляча еліта ставить цей процес під свій контроль. Раніше міф  вважався продуктом несвідомої соціальної діяльності. Але тепер міфи створюються людьми, що діють  свідомо й планомірно. Вони добре знають, що їм треба й продумують кожний свій крок. З  появою цих людей-ідеологів міфам уже не дозволяється розвиватися вільно й стихійно. Нові міфи не є спонтанним продуктом багатої уяви. Це плоди, виготовлені досить умілими й спритними майстрами ідеологічного впливу.

Сучасна міфологія – це ідеологічна конструкція, що здатна впливати на людську свідомість, акумулювати колективну волю, звертаючись до пам’яті, емоцій, чуттєво-образного сприйняття індивідів. При цьому на відміну від утопії соціальний міф не може бути повністю «кабінетним» проектом. Він також спирається на архаїчну міфологію і є специфічним продуктом, "відкоректованим" вузькою групою правлячих осіб і орієнтованим на досягнення конкретної мети.

Свідоме продукування соціальних міфів перетворює міфотворчість на виробництво переробку спеціальних «взірців», шаблонів, підпорядковуючи їх інтересам тих чи інших політичних сил, і перетворюючись у налагоджену міфоіндустрію, яка за основу бере історичні змісти, причетні до актуальних проблем соціальної сфери. Міфотворчість перетворюється на виробничу форму продукування ідей, уявлень – на суспільний засіб виробництва, а це вже не зовсім ті міфи, це лише залишки міфу. Якщо архаїчний міф був колективною формою творчості і не мав певного автора, то сучасні міфи творяться підготовленими висококваліфікованими спеціалістами-ідеологами міфотворення, яка перетворюється у потужну індустрію маніпулювання свідомістю.

Архаїчний міф виконував роль єдиного універсального способу організації духовної діяльності древньої людини, а сучасний міф, вибудуваний на його основі змушує сприймати і розуміти дійсність, спираючись на винятково чуттєво-образне сприйняття, позбавляючи людину можливості використовувати механізми понятійно-логічного мислення. Зрозуміло, що у сучасному міфі ми знаходимо ту ж символізацію і гіперболізацію подій і явищ суспільного життя, проте за своєю феноменологічною суттю він сприймається як реальність, над якою не замислюються. Сучасний міф, як і архаїчний, наполягає на своїй натуральності, сповнений емоційності, має свою логіку і відстоює свою внутрішню правоту.

У теоріях масової комунікації міф співвідноситься з механізмом маніпулювання свідомістю, насадженням певних стереотипів мислення, поведінки, споживання й моди. Технологія глобального, державного маніпулювання припускає систематичне й свідоме  впровадження в людську свідомість ідеологічних і політичних міфів. Штучні міфи покладаються в основу ілюзорної картини світу, яка створюється сучасними маніпуляторами. Якщо при цьому форми народної психології й світосприйняття органічно переплітаються з системою штучних міфів, то останню надзвичайно важко витравити з народної свідомості. Наглядним прикладом такої ситуації виступає радянська ментальність. Її коренева система досі не відмерла та тримається на сформованому за радянських часів способі життя мільйонів людей. І тому сьогодні радянська форма культурної традиції має таку «тиху» силу, яка здатна соціокультурним, а не політичним чином визначати електоральні уподобання. Тут виявляється вже зворотний ефект змодельованої реальності: під впливом часу чи певних обставин формуються підсвідомі установки,які сприймаються  вже як власні мотивації людини.

Розглянувши специфіку функціонування міфів у сучасному суспільстві можна зробити висновок, що сучасна міфологія стає зручним засобом ідеологізації та пропаганди, ефективність якої пояснюється прихованими механізмами розвитку масової свідомості. При цьому міфологія зливається з ідеологією, підвищуючи ефективність ідеологічного впливу на маси і виступає зручним засобом маніпулювання їх свідомістю.

 

 

ПСИХОАНАЛІТИЧНИЙ АСПЕКТ ОБРАЗУ ЗМІЯ У МІФОЛОГІЇ ЗАКАРПАТТЯ. Оксана Тиховська, к. філол.н., доцент кафедри української літератури Ужгородського національного університету >>>

ПСИХОАНАЛІТИЧНИЙ АСПЕКТ ОБРАЗУ ЗМІЇ

У МІФОЛОГІЇ ЗАКАРПАТТЯ

Образ змії має архетипну семантику і є досить поширений у світовій міфології, починаючи з пізнього палеоліту. На території сучасної України перші зображення змії та крилатого змія зустрічаються на кераміці культури Кукутені-Трипілля [1, с.30]. Фольк­лорні оповіді моделюють декілька типів змій: 1) гадюка , 2) яшур, 3) змій-горинич, 4) вогняний змій, 5) змій-полоз...  У закарпатських «казках гад часто виступає як звичайна гадюка або як велет-змій. Десь живе могутній змій «шаркань», Змій-Веремій з сімома головами, котрий воду не дає, діток пожирає, тримає царівну в неволі і т.д. З ним воює святий Юрій. Або ж заклятий змій тримає царівну в себе і прилітає до неї. Може прилітати і пожирати людей. Принц або принцеса можуть жити під впливом чарів у шкірі змія. Гад дає хлопцеві, який його звільнив, велике багатство, завівши його в свою печеру. За заслуги може по-різному віддячити... Але окрім цього змій ще й ворог і мешканець потойбіччя»  [2, с.88].

У міфологіях різних народів змій асоціюється з космічними першоелементами (водою і вогнем, землею і небом, чоловічим і жіночим началами). Про аналогію змії з полум’ям писав О.Потебня,  наголошуючи, що змія і вогонь виступають символами сильних почуттів (симпатії та антипатії), або ж символізують очищен­ня від зла. У міфологічній прозі змій постає покровителем підземного вогню та володарем скарбів, а владу над ним мають лише ковалі, які, згідно з народними уявленнями, вміли приборкувати вогонь і земний, і підземний. Як зазначає Ф. Потушняк, «вшанування змій  було поширене в цілому світі. Змій сприймався подекуди як божество, подекуди як фетиш. У міфології змія стала образом божества, причетного до лікування, божеством вогню, води, домашнього вогнища і т.д[2, с.88]. Згідно з уявленням закарпатців, змії «живуть звичайно на полях і тягнуться по землі, бо їм так суджено. Але їх життя таємниче і загадкове» [2, С.88-89].  

 Як відомо, українські замовляння, що мають усунути емоційний негатив з життя людини, містять зображення людини, що осідлала змію  й вужем поганяє  (записані П. Чубинським та І. Сахаровим). Змія згадується і в замовляннях на любов: чоловік, який хоче здобути прихильність жінки, протягає гадюці голку з ниткою крізь очі, примовляючи: «Як тобі жаль своїх очей, так би й мене (ім'я) любила й жаліла» (запис О.Потебні). До цього вчений додає ети­мологічний аналіз слів «жалити» й «жаліти».

У замовляннях, колядках і щедрівках часто постає змія-деміург, що лежить під Світовим деревом (чи в його кроні) у центрі світу, на неї проектується уявлення людини про темну сторону божества й власної особистості. Розміщуючи змію у центрі всесвіту, наші предки визнавали існування зла й добра у людській природі, і в такий спосіб долали страх перед деструктивним змістом колективного несвідомого. Надавши фобіям зримого образу змія/змії, вони дистанціювалися від них, як від чогось далекого, недосяжного, а, отже, й не здатного завдати руйнівного удару. За спостереженням Ф. Потушняка, «змія в народних віруваннях це не звичайна тварина, а щось загадкове, що належить до світу таємного, ворожого людині, щось напівдемонічне, напівреальне. Звіриний образ – це лише маска, лише оболонка того загадкового, що під нею криється […] Тіло це неначе тінь» [2, с.88].

У віруваннях українців Закарпаття вкусити змія може не кожного, а лише того, «на кого є допуст Божий» [2, с.89], таким чином, метафорично утверджується думка, що деструктивною силою, демонічним аспектом несвідомого (тобто змією) керує архетип Самості (уособлення Бога). Це ще один спосіб подолання ірраціонального страху перед непізнаним. Залежність змій від Бога, «того, що зміям наказує», «царя змій»  утверджує  модель впорядкованого світопорядку, де добро (вища істина) контролює зло (хаос, руйнівні інстинкти). Відповідно, якщо гадюка вкусить все ж когось за власним бажанням, «за кару мусить після Здвиги залишитися над землею» [2, с.89] і померти. «Якби змії могли чинити за власною волею, то погубили би цілий світ. Тому вони мають свого керівника, того, хто гадам наказує. Він дводушник. Перед тим, як перебере владу від свого попередника, всі гади мають перелізти через його тіло. А потім всі слухають його наказів… За його наказом витягають жала з ран (коли він дізнається), з’являються на його свист» [2, с.89]. На Закарпатті існує також повір’я, що змії мають свого царя. «Живе він десь між скалами або в очеретах серед боліт. Має велике тіло та блискучу, як сонце, корону на голові […] Свистить зміїним голосом так, що аж луна йде і всі лякаються. Коли б зловив людину, відразу б її з’їв. Змії збираються довкола нього два рази на рік на нараду» [3, с.102]. Відтак, «цар змій», а також змія, що живе на дні ями або всередині пня (символи переходу в інший світ), постають в казках і легендах уособленням смерті. Вони асоціюються з темним божеством, з руйнівним аспектом колективного несвідомого, зокрема, у тих фольклорних текстах, в яких йдеться про пожирання ними людей, сонця, місяця. Найчастіше демонічна маскулінність об’єктивується в образі дракона (шарканя). «Шаркань виростає з гада-полоза за сім років перебування в пустелі, де його ніхто зустріти не може. Коли ж його хтось зустріне, він перестане рости. Шаркань великий, крилатий, але водночас сліпий. Він несе бурі та град, та скеровує його вітряник» [3, с.102]. Сліпота шарканя, очевидно, є метафорою ірраціональності («сліпоти») інстинктів людини, потягів, якими слід керувати, інакше вони можуть викликати «бурю» негативних емоцій.

Існують міфологічні оповіді про змія-веселку, що постає метафоричною ланкою між двома світами, небом і землею. «Веселка має форму змії, з’являється на небі, як гад-велетень і п’є воду з криниць, потічків, рік […] Тією водою наповнюються хмари» [3, с.102].  Змій-веселка перебуває водночас у видимому й невидимому світі і має вплив на небесну вологу, може спричинити  посуху. Мовою психоаналізу, це означає відлучення людини від життєвої енергії (котру уособлює вода) завдяки руйнівному впливу демонічного аспекту несвідомого.

Отже, різні типи змій в українській міфології є персоніфікованими образами інстинктивних аспектів колективного несвідомого, частіше – темних, руйнівних (архетип Тіні), але подекуди зустрічаємо й спроектований на змію образ божества-деміурга (архетип Самості).

Література

  1. Збенович В. Г. Дракон в изобразительной традиции культуры Кукутени-Триполье // Духовная культура древних обществ на территории Украины. – К.: Наукова думка, 1994. – 20-33.
  2. Потушняк Ф. Гадъ въ народномъ вђрованю / Федір Потушняк // Литературна недђля. – 1941. – Ч.11. (12 октября). – С.88-90.
  3. Потушняк Ф. Гадъ въ народномъ вђрованю / Федір Потушняк // Литературна недђля. – 1941. – Ч.12. (26 октября). – С.101-103.

 

СПЕЦИФІКА РУСАЛЬНОГО МІФУ В ПОВІСТІ ДОКІЇ ГУМЕННОЇ «НЕБЕСНИЙ ЗМІЙ». Ірина Бура, аспірантка кафедри української літератури філологічного факультету, викладач кафедри іноземних мов Ужгородського національного університету >>>
 

СПЕЦИФІКА РУСАЛЬНОГО МІФУ В

ПОВІСТІ ДОКІЇ ГУМЕННОЇ «НЕБЕСНИЙ ЗМІЙ»

«Небесний змій» (1982) Докії Гуменної має влучний підзаголовок – фантастична повість на тлі праісторії. Письменниця у цьому творі вдало переплела українську міфологію, гіпотези археологів та езотеричні вчення про існування більш розвинутої позаземної цивілізації, котра потай спостерігає за розвитком людей на Землі, час від часу вносячи певні корективи у рух нашої історії. Д. Гуменна яскраво змальовує календарні та родинні обряди давніх українських племен, моделює цікаві сюжетні ситуації, котрі відображають різні аспекти світогляду та побуту праукраїнців.

Близьким до записів фольклористів є художнє осмислення авторкою русального міфу, всі аспекти якого багатогранно відкриваються перед головним героєм повісті – Яром. «Русалки, польові мавки, лісові діви, віли-хмарки. Невидна складова частина нав’я, що живе десь у вирію й приходить до нас у гості щороку саме в цей час, коли квітує жито. І це – найбільше свято серед року в усіх дан, у всіх племен цього народу. Починається свято в п’ятницю й триває увесь тиж­день. Після того, як перетвориться село на гай, вихо­дять русалки з води, мавки – з землі, житні діви – з хлібів, віли – з хмар, лісні гойдаються на деревах. Бі­гають поміж полями, сидять у коноплях. Ніхто не наважується цього тижня працювати, щоб не розгніви­ти гостей. Бо русалки й мавки невидні, а вони скрізь між нами є й пильно стежать, чи ми їх шануємо» [1, с.78]. Русалки змальовані авторкою, як богині, покровительки рослинності. Вони магічним чином сприяють буянню природи: «Де русалки бігають і бавляться, там і хліб гойніший родить, там і трава густіша та вища» [1, с.78]. Крім того, вони мають владу над стихіями й здатні використати її, караючи тих людей, що не виявляють до них належної поваги: «А хай тільки спро­бує хто злегковажити  –  русалки нашлють якесь лихо: мошка заведеться в городі, град поб’є врожай або й так просто не вродить. . . А хто шанує їх – не буде тому ні­якої вади» [1, с.78]. Слушним є спостереження Г. Лозко про тісний взаємозв’язок образу богині (Берегині) й русалки: «Культ Русалки прослідковується і в такому поня­тійному ряду як: Баба-Діва-гора-берег-Берегиня-береза, що позначає загалом жіночу сутність природи. По всій Україні маємо безліч назв Бабина гора, які розміщені переважно на берегах річок» [2].

На користь трактування русалок, як земних богинь, свідчать різні жертвоприношення, які здійснюють племена оріїв у повісті «Небесний змій»: «Догадливі ори вже понаставляли всюди всілякої їжі, щоб же не були голодні наші невидні гості. Одні виносять обід для русалок і ставлять на межах. Другі розливають русалкам молоко на стежках, де ходить то­вар до водопою, щоб корови давали багато молока. Треті кладуть для мавок паляниці та коржі або й пироги з сиром. Ще інші розвішують на деревах вишивані сороч­ки та рушники. Всі приймають дорогих гостей із вирію, хто як може. Без розкошів, але щиро» [1, С.78-79]. Таким чином, Д. Гуменна стирає з семантичного поля образу русалки демонічну складову, у «Небесному змії» русалка не асоціюється з мерцем чи з утопленою дівчиною, душа якої залишилася на межі двох світів.

Письменниця окреслює образ русалки-подруги, дивовижної красуні, подібною до якої прагне бути кожна дівчина з племені оріїв. І тому у п’ятницю під час Русального тижня «дівчата вже зранку, як писанки: у він­ках із конвалії, васильків, незабудок, барвінку, чебре­цю, материнки. Ніхто їх не вчив, вони самі знають, що їхні, дівчат, обряди найважливіші. Все-все, що вони сьо­годні роблять, має дивне значення і потрібне для всього нав’я» [1, с.79]. Д.Гуменна акцентує на своєрідній  жіночій магії: заквітчані дівчата уподібнюються до русалок-богинь, а тому виконані ними обряди обов’язково повинні досягти своєї сакральної мети (сприяти проростанню злаків, дозріванню городини, привернути любов обраного юнака…)

Письменниця яскраво відтворює в повісті обряд «водіння тополі» – найгарнішу дівчину в селі одягали у червоний одяг, зв’язували руки над головою й водили від хати до хати. Така дивовижна гостя-русалка мала своїм візитом принести добробут родині, до якої завітала: «третього дня вже й невіри можуть побачити русал­ку […] Убрали за русалку дівчину, на­звали її берегинею та й повели по селі. Ось іде висока, таємнича й незнана тут істота. Все в ній наче людське, на грудях аж три разки намиста з червоної шипшини, — тільки личко щось дуже малень­ке. Вона йде виступцем, низько кланяється – а за нею почет. Попереду – сопілка й бубон. За ними, по­бравшись за руки, ідуть дівчата – і хлопці тут. Ідуть плясом і про берегиню співають. Зустрічні люди також кланяються берегині, а котра ора то й лине коновку во­ди на русалку. То так треба. Що більше води виллють на русалку, то краще вродить хліб, дощів випаде більше. Обійшли всі хати, зробили тричі коло й поверну­ли назад до майдану, там почали берегиню розбирати» [1, с.79].

Докія Гуменна послідовно змальовує цілий русальний обряд, і зовсім несподіваною є трансформація образу русалки у кінці  Русального тижня, коли люди прощаються з земними богинями, проводжають їх у світ духів, звідки вони й прийшли. Тепер русалка постає небезпечною істотою, її прогнали зі села (з Вілії), і вона прагне отримати жертву – чоловіка-чужинця або ж раба. Така видозміна образу русалки передається в повісті через метафоричну гру дівчат з племені оріїв: «Як уже смеркло, підбився на небі місяць уповні, дівчата повдягали довгі сорочки. Як були з розпущеним волоссям, у вінках — взялися всі за руки та й подалися довгим ключем із села. […] Тепер усі ці дівчата в довгих сороч­ках із розпущеним волоссям — русалки. […] Почали русалки стрибати через вогонь, а тут де не взялися й парубки. Вони й не здогадуються, що їх тут ось-ось чекає! А русалки, з дивного дива, неспо­дівано позривали з голів вінки, кинули їх на хлопців, а самі — врозтіч! Ще б пак! Ці русалки страх небезпечні, вони намагаються вхопити й затягнути в свої во­дяні покої всякого, хто ловить ґав. Біда тому, хто не вивернеться, не втіче! Ой, біда! Вже ніхто ніколи того не побачить!» [1, с.90]. Письменниця вдається до майже детективної манери оповіді у тій частині, де головний герой мав стати «царем-жертвою», його мали вбити у процесі ритуалу дівчата, що перебрали на себе роль темних богинь – демонічних русалок.

Отже, у романі «Небесний змій» Д.Гуменна відтворила український русальний міф, відштовхуючись від праць відомих фольклористів та етнографів. Специфіка авторської оповіді полягає в майстерному моделюванні пригод головного героя – Яра, який відкриває для себе абсолютно новий світ обрядів і вірувань різних племен, здійснюючи дивовижну подорож у часі та просторі.

Література

  1. Гуменна Д. Небесний змій / Докія Гуменна. – Нью-Йорк, 1982. – 262с.
  2. Лозко Г. Богиня: Берегиня чи Русалка / Галина Лозко [Електронний ресурс] // Режим доступу: https://www.ridivira.com/uk/bogoznavstvo/560-berehynia-bohynia-chy-rusalka

 

 

ОСОБЛИВОСТІ СТРУКТУРНОГО АНАЛІЗУ МІФІВ У ТВОРЧОСТІ КЛОДА ЛЕВІ-СТРОСА. Світлана Повторєва, д-р. філос. н., професор кафедри філософії Національного університету «Львівська політехніка» >>>

ОСОБЛИВОСТІ СТРУКТУРНОГО АНАЛІЗУ МІФІВ

У ТВОРЧОСТІ КЛОДА ЛЕВІ-СТРОСА

Праці видатного французького вченого К. Леві-Строса набули популярності завдяки застосуванню структурного методу в опрацюванні величезного міфологічного матеріалу, який він здобував особисто, мандруючи світом, живучи серед племінних спільнот, що зберегли свій спосіб життя з дуже давніх часів. Однією з перших в цій галузі була його програмна праця «Структура міфів» (1955 р.); в подальшому відбулося розгортання цієї програми – у чотиритомній книзі «Міфологіки» (1964-1071 рр.), працях «Шлях масок» (1984 р.), «Історія Рисі» (1991) та ін.  Одним з важливих наслідків досліджень французького мислителя став висновок про те, що                            «у міфологічному мисленні працює та ж логіка, що і в мисленні науковому, і людина завжди мислила однаково добре».

Аналізуючи міфи, К. Леві-Строс застосовує до етнології методологію структурної лінгвістики Ф. де Соссюра; завдяки цьому етнологія набула рівня теоретичної галузі знань. К. Леві-Строс за аналогією з мінімальною одиницю лінгвістики фонемою вводить мінімальну наративну одиницю (фразу) міфу і називає її міфемою. До міфем можуть бути зведені інші рівні міфу. Міфема може ототожнюватися не лише з фразою, а зі словом; і тоді це вже не лінгвістична одиниця, а логічна форма. На відміну від фонеми міфему неможливо ізолювати як об’єкт, однак її можна виявляти у комбінаціях і трансформаціях. Вона бере участь у відношеннях та їхній грі.

У К. Леві-Строса аналогія міфеми з фонемою має методологічний характер. Він не намагається ізолювати міфеми в процесі свого аналізу, щоби потім дослідити їхні комбінації. Він не наголошує на цілковитій тотожності міфеми з фонемою, адже фонема сама по собі позбавлена смислу, який з’являється лише в опозиції фонем. Натомість К. Леві-Строс не вважає, що в міфемі відсутній зміст. Вчений наголошує лише на тому, що наративний сегмент міфу поза системою і відношеннями трансформації, в які вона включена, не є інформативним. Зв’язок аналізу міфу з фонологією доцільний лише як аналогія.

К. Леві-Строс заперечує, що структуралізм – це формалізм, адже для формалізму характерна відсутність смислу. Навпаки методу структуралізму властиве максимальне врахування деталей, матеріальної специфіки кожної культури. Так птахи і звірі в міфах одних народів можуть мати зовсім інші (навіть протилежні) функції в міфах інших культур.

Згідно з Леві-Стросом, першим завданням дослідження міфів,  є документування етнографічного знання, перелік всього, що складає словник міфологічної оповіді. Велике значення мають правила за якими будуються фрази, отже тут вже йдеться про аналогією міфем не з фонемами, а з синтаксичними відношеннями лінгвістики. Структурний метод ґрунтується на одночасному врахуванні синтаксису і лексики. Однак якою би не була важливою емпірична база при вивченні міфів, вона не дозволяє зрозуміти, що таке міф.

Важливою особливістю дослідження міфології в творах К. Леві-Строса є оперування опозиціями, протиставленнями, а також поступове їхнє зняття, медіація.  Мета представлення міфу з позицій структурної методології – запропонувати логічну модель розв’язання певних суперечностей.

Міф в конкретному випадку має певний зв’язок із соціологічною ситуацією. Однак він не є її простою репрезентацією. Міф, швидше, грає з цією реальністю, подаючи палітру альтернативних можливостей, які не було використано чи які неможливо здійснити. В цьому сенсі міф є виразом свободи мислення, він позбавлений будь-якої функціональності чи прагматизму. Це не заперечує ту обставину, що міф може розповідати про пережиту ситуацію, і він часто так і робить. К. Леві-Строс називає це «соціологічним кодом». Проте такий код – це лише одиніз аспектів міфологічної оповіді, а міф ніколи не обмежений одним шаром реальності. Міф інтегрує космічні, релігійні, топографічні, метеорологічні аспекти, він кожного разу й одночасно представляє складну і різноманітну реальність.

 

 

ЧИ ІСНУЄ НАУКА БЕЗ РЕЛІГІЇ ТА ФІЛОСОФІЇ? (ЕЗОТЕРИЧНИЙ ВИМІР НАУКИ). Вероніка Пукач, Микола Бакаєв, студенти ІІІ і IV курсів філософського факультету Київського національного університету імені Тараса Шевченка >>>

ЧИ ІСНУЄ НАУКА БЕЗ РЕЛІГІЇ ТА ФІЛОСОФІЇ?

(ЕЗОТЕРИЧНИЙ ВИМІР НАУКИ)

Пересічним є уявлення про те, що наука цілком незалежна від філософії та релігії. Джерело цього уявлення вбачаємо у законі трьох стадій Конта. Нагадаємо, що згідно з цим законом людство переживає в своїй історії три стадії: 1) теологічну, в якій панує релігія; 2) метафізичну, в якій панує спекулятивна філософія; 3) позитивну, в якій панує наука [1, С. 553-556]. Відповідно, релігія та філософія є негативними, на противагу позитивній науці. Здоровий глузд не допускає боротьбу протилежностей. Тому й не може бути так, щоб наука була сумісна з філософією та релігією. Але чи дійсно це так? Чи відповідає здоровому глузду наявний стан речей? Чи існує наука-сама-по-собі, без будь-яких елементів релігії та спекулятивної філософії?

  1. Початок Нового часу часто пов’язують з постанням науки. Втім, для прикладу, такий діяч новоєвропейської науки як Ньютон визнавав абсолют, оскільки той служив гарантом істини пізнавальної діяльності. Чи змінилося щось суттєво у сьогоденні? В юдео-християнській традиції абсолют зазвичай характеризують як такий, що (1) поза часом («Видиме, бо – дочасне, а невидиме – вічне» [2Кор.4:18]), та (2) є причиною всього сущого, зокрема, часу («Тоді сказав Бог: «Нехай будуть світила на тверді небесній, щоб відділяти день від ночі й нехай вони будуть знаками для пір (року), для днів і років» [Бут.1:14]). А тепер про космологічну сингулярність, з якої, згідно з теорією Великого Вибуху, походить Всесвіт.

Фактично сингулярність є одночасно і початком світу, і часу: «Оскільки подія до Великого Вибуху немає спостережуваних наслідків, їх можна вилучити з теорії та стверджувати, що час почався одночасно з  Великим Вибухом» [2]. Звичайно, вчені не погодяться з тим, що можна назвати сингулярність Богом. Гокінґ вбачає відмінність створення світу Богом від сингулярності Великого Вибуху у тому, що до цього розглядали початок світу як спричинений «зовнішньою дією», тоді як Великий Вибух є «внутрішнім для Всесвіту» [2]. Однак сингулярність виявляється (1) поза часом і (2) причиною часу. Хіба що, сингулярність не є Богом в традиційному теїстичному розумінні через те, що останній має бути трансцендентним світові. Втім, пантеїстичні тлумачення Бога, згідно з якими Він є включений і тотожний світові в цілому, дозволяють назвати сингулярність пантеїстичним Богом, а отже й таким явищем, що належить сфері релігії. Більше того, сингулярність як і Бог є непізнаваною, бо «в сингулярності усі закони фізики не діяли б» [2].

  1. Щодо спекулятивної філософії і науки, то тут також можна віднайти певний паралелізм. Згадаємо вчення Аристотеля про потенцію, енергію та ентелехію. Потенція (δύναμις) є спроможністю бути (можливість) або робити щось (здатність). Аристотель зазначає: «Ми кажемо, що потенційно, наприклад, статуя Гермеса міститься в колоді дерева» (Metaphysics 1048b). Поняття енергія (ενέργεια) та ентелехія (ἐντελέχεια) перекладають як «дійсність». Однак, «як енергія поширюється на ентелехію, бо саме діяльність робить річ такою, якою вона є, так і ентелехія поширюється на енергію, адже вона є завершенням чи досконалістю, яка має буття лише завдяки та протягом діяльності» [3]. Тобто, ми можемо сказати, що енергія та ентелехія взаємопов’язані, але енергія стосується процесу, а ентелехія – здійснення. Згадаймо відому формулу Е=mc2. Так «айнштайнова формула розкриває можливість взаємоперетворень енергії і маси…тепер маса та енергія зберігаються не окремо, а разом» [4]. Енергія не є чимось, що ми можемо вхопити. Але вона стає масою і навпаки. І в цьому ми вбачаємо суголосність ідей Аристотеля формулі Айнштайна.

Насамкінець, суто наукове знання має складатися з математичної та емпіричної складової. Вітґенштайн писав, що «події майбутнього не можна вивести з теперішніх» [5]. Проте американські астрофізики Ф. Адамс та Дж. П. Лафлін написали книжку «П’ять століть Всесвіту», в якій мовиться про Всесвіт від Великого Вибуху і до його смерті через 10101 років після Великого Вибуху. Говорити про таке далеке майбутнє можна лише екстраполюючи певні емпіричні свідчення, які стосуються минулого та теперішнього, а також спираючись на сучасний стан фізики і математичні розрахунки. У цьому ми вбачаємо метафізичну складову сучасної фізики.

         Таким чином, хоча наука і відхрещується часто від релігії та філософії, вона має свій прихований, езотеричний зміст, релігійна складова якого полягає у необхідності точки відліку, а філософська –  у використанні неточних понять (ми не можемо збагнути природу енергії) та всезагальності теорій.

Література

  1. О. Конт. Курс позитивной философии // Антология мировой философии. М. 1971. Т. 3.
  2. Hawking, Stephen. «The Beginning of Time» URL: http://www.hawking.org.uk/the-beginning-of-time.html
  3. Sachs, Joe (2005), «Aristotle: Motion and its Place in Nature», Internet Encyclopedia of Philosophy.
  4. Чернин А. Д. Формула Эйнштейна // Трибуна УФН
  5. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus. Tr. By C.K.Ogden. URL= https://www.gutenberg.org/files/5740/5740-pdf.pdf, p.57

 

 

ДХЬЯНА: ДЕМІФОЛОГІЗАЦІЯ МЕДИТАЦІЇ ВІД РІГВЕДИ ДО УПАНІШАД. Дмитро Данилов, здобувач Інституту філософії Національного академії наук України, Київ >>>

ДХЬЯНА: ДЕМІФОЛОГІЗАЦІЯ МЕДИТАЦІЇ

ВІД РІГВЕДИ ДО УПАНІШАД

В сучасному світі спостерігається зростання популярності йоги. Одним з основних елементів філософії йоги (yoga-darśana) є категорія та практичний елемент вчення – дхьяна (dhyāna). Цей термін має прадавні корені, що походять з давньоіндійського сакрального тексту – Рігведи (прибл. 1200р. до н.е.).  Пізніше дхьяна стає частиною йоги в Упанішадах. В йозі Патанджалі вона також займає основоположне місце. Інші описи практик йоги спираються на цей термін як на один з ключових.

Метою доповіді є виявити сенси, які закладалися в цей термін в періоди Рігведи та ранніх Упанішад, проілюструвати зв’язок між ними та встановити трансформацію значення дхьяни.

Матеріалом дослідження є переклади фрагментів ведичних текстів різних періодів, що визначають термін дхьяна (Єлизаренкова Т.Я, Сиркін А.Я., Р. Гриффіт).

Рігведа. Термін дхьяна не зустрічається в РГ, проте в цьому джерелі згадуються слова, що містять такий само корень, такі як dhīti та його похідна dhītika.

В результаті аналізу тексту РГ визначено, що корінь dhī наповнений міфологічними образами. Тут ще відсутні детальні описи практик, і тим більше утилітарності. Є лише опис світу, в якому діяльність людини, пов’язана з  dhī, спрямована зсередини назовні. Вона, як правило, звернена до вищих, більш складних явищ. Цей корінь використовується для слів, що сприяють розширенню бачення, осягненню, пізнаванню космосу.

Упанішади. Пізніше, в період ранніх Упанішад (800-300 рр. до н.е.), використання терміну надбало нового сенсу. Упанішади специфічні, та їхній сенс в силу своєї езотеричності не завжди є очевидним.

В Упанішадах вперше зустрічається термін дхьяна. Тут також оформлюються перші техніки та надаються описи. Пояснення містять філософськи значущі ідеї, які потім проростуть в більш систематизованому, злагодженому вигляді в філософії Патанджалі. В упанішадах наводиться опис процесу отримання містичного досвіду як пізнання невідомого, тобто дхьяною. Метою мудріїв того періоду є контроль розуму шляхом підпорядкування собі думки. З одного боку, опанування розуму необхідне для пізнання, з іншого боку, пізнання і є головним помічником для опанування розуму. Упанішади виокремлюють структури свідомості та ієрархізують їх між собою. Дхьяна більша за читту та манас, проте є меншою за віджняну. Пізнання прихованого від очей потребує ретельності. Саме в упанішадах пізнавальна сила дхьяни спрямована всередину психіки. Предметом когнітивної функції дхьяни, міркування стає таттва (таковість) атмана (self, selbst, самості).

 

 

КИТАЙСЬКИЙ МІФ ПРО СТВОРЕННЯ СВІТУ І ФІЛОСОФІЯ ДАОСИЗМУ. Ярослава Шекера, к. філол. н., доцент кафедри мов і літератур Далекого Сходу та Південно-Східної Азії Київського національного університету імені Тараса Шевченка >>>

КИТАЙСЬКИЙ МІФ ПРО СТВОРЕННЯ СВІТУ

І ФІЛОСОФІЯ ДАОСИЗМУ

Відомий міф про створення світу велетом Паньгу, зафіксований письмово лише у ІІІ ст., лежить в основі не лише корінного китайського релігійно-філософського вчення даосизму, а і світогляду китайців.

Згідно з найдавнішими уявленнями, первісно Всесвіт був акумульований у велетенському яйці (порівняймо зі слов’янським яйцем-райцем), усередині якого довгих 18 тисяч років спав велетень Паньгу. Його оточував водяний хаос Хуньдунь (浑沌), подібний до збовтаного курячого яйця. Помічаємо кореляцію даоських концепцій із цими уявленнями: вміст яйця перемішаний – себто жовток і білок, інь (阴) та ян (阳), єдині, об’єднані яєчною шкаралупою. У цій єдності, однак, потенційно закладена подальша розрізненість, відмежування двох протилежних сутностей. Отже, все суще початково було в Єдиному, а відтак стало розділятися: раптово пробудившись, Паньгу намацав сокиру (символічний предмет нищення, тут – руйнування первісної Єдності) і навмання рубонув перед собою. І став творитися світ: усе те, що було легким (ян), піднялося догори, аби стати Небом, а все важке (інь) опустилось донизу, аби стати Землею. Так відбулося первісне розділення світу – дихотомія інь-ян, яка потім поширилась на все суще, адже в кожному об’єкті дійсності незмінно присутні обидві ці іпостасі. По утворенні Неба і Землі як своєрідного каркасу світу Паньгу став поміж ними, впершись головою в Небо (тому коло – символ Неба, адже голова кругла), а стопами – в Землю (квадрат – символ землі). Щойно утворений світ постійно прагнув возз’єднатися, Небо і Земля прагнули сполучитись – тому їх необхідно було підтримувати. Зрештою Паньгу стомився і помер. Із його тіла виникли природні об’єкти: із лівого ока – сонце, а з правого – місяць, із крові – річки, із кісткового мозку – гори тощо; з живих істот на його тілі – люди. За іншою ж версією, людей дещо пізніше створила перша богиня Нюйва. (Слід зазначити, що уявлення про Паньгу та Нюйву настільки вкорінились у свідомість китайців, що й нині чимало дорослих людей свято вірять у цю версію створення світу і людства). Поставши і постійно змінюючись та розвиваючись у просторових рамках «Небо – Земля», світ «пам’ятає» свою первісну Єдність і підтримує її – непроявлено, внутрішньо. Отже, у кожному об’єкті дійсності міститься все суще; щодо людей, то саме усвідомлення цього, а надто відчуття і переживання незмінно бажане і можливе для досягнення насамперед через мистецтво. Тому постійне прагнення віднайти втрачену Єдність (із розділенням світу) притаманне митцям усіх часів і народів.

Отже, можна виділити етапи постання світу, які з первісних міфологічних уявлень не тільки стали надбанням філософії даосизму, а й міцно вкоренились у свідомості китайців.

  1. Першим у всесвітньому хаосі було Уцзі (无极) – Безмежне (не існувало ні визначеного центру, ні жодних меж), тобто ніщо (непроявлене буття 无 у), яке потенційно містило в собі все суще. Порожнеча у – це стан Дао, якого китайські мислителі, митці, інтелектуали тощо намагаються досягнути шляхом підйому до рівня первісно-енергетичного спокою.
  2. Із хаосу виникло Дао (), яке уособлювало первісну єдність: Дао <…> було перед Тайзі (Велика Межа, див. нижче), але [воно] не високе, було під шістьма межами, але не глибоке, народилося перед небом та землею (себто перед розділенням Єдиного на ян-Небо та інь-Землю – Я.Ш.), проте вік його недовгий, [воно] старше від сивої давнини, проте не старе («Чжуан-цзи», із розд. 6 «Вищий учитель»). «Шість меж» – це шість напрямків навколишнього простору: верх, низ та чотири сторони світу. У середньовічних даоських творах мовиться, що в Дао є батько – Тай-і (太一): він передує Небові й Землі (отже, споріднений із хаосом, первісною Єдністю?), перебуває над усіма дев’ятьма небесами у великій чистоті. Уявлення про дев’ять небес відсилає нас до Паньгу, який щодня змінювався дев’ять разів; цим пояснюється сакральність цифри «дев’ять» у культурі Китаю.
  3. Мудрець Чжуан-цзи вживає поняття Великий Клубок ( Дакуай), яке можна вважати синонімом Дао: 夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善死也。Великий Клубок наділив мене формою, дарував мені життя, з насолодою дав мені старість і затих (припинився) у мені смертю. Тому те, що зберегло моє життя, так само збереже і мою смерть (із розд. 6 трактату «Чжуан-цзи»). Поняттям Дакуай Чжуан-цзи називає, по суті, Творця, який наділяє людину («мене») життям та смертю, – а це і є не що інше, як Дао.
  4. Наступний етап розвитку в китайській космології – Велика Межа Тайцзі (太极), яка уособлена двома іпостасями Інь та Ян, що, своєю чергою, постають чотирма явищами, які згодом трансформувалися у вісім триграм (небо, пара, вогонь, грім, вітер, вода, гора, земля). Чотири явища (四象) – це наступний етап після розділення Тайзі на іпостасі інь та ян: начало інь розділилося на «велике інь» (太阴) та «мале інь» (少阴), а ян – на «велике ян» (太阳) та «мале ян» (少阳). Наведена послідовність творення світу представлена у коментарі до «Книги змін» «Сі цичжуань» (друга пол. І тис. до н.е.). Філософ Кун Ін-да (574–648) коментує: Тайцзі – це [стан] перед розділенням Неба та Землі, [коли] первісна ці [була] хаотична і єдина, тобто – Велике Начало, Вища Єдність. Даоське Коло (太极图Тайцзі-ту) є ілюстрацією такого розділення через інь-ян-взаємовідштовхування та інь-ян-взаємопритяжіння.
  5. Завершальний етап світотворення – виникнення усього сущого (万物 вань-у) – за міфом, усі речі постали з частин тіла Паньгу. Поняття вань-у буквально перекладається як «десять тисяч речей»; при цьому 万 має давню форму написання 卐 – як символ неперервного циклічного руху «за сонцем» об’єктів і явищ у природі. Число «десять тисяч» вживається на позначення всього сущого невипадково: воно підкреслює постійний рух і зміни довкілля.

Як бачимо, найдавніші міфологічні уявлення про створення світу корелюють із загальною концепцією філософського даосизму (етапи світобудови: УцзіДаоТайцзіІнь-Янвань-у).

 

 

ВЧЕННЯ ПРО КОТОДАМА У ФІЛОСОФІЇ АЙКІДО. Сергій Гераськов, к. філос. н., доцент Донецького національного технічного університету, Покровськ >>>

ВЧЕННЯ ПРО КОТОДАМА У ФІЛОСОФІЇ АЙКІДО

Релігійно-філософська складова має важливе значення в усіх сучасних японських бойових мистецтвах будо, однак найбільш показово її можна простежити на прикладі айкідо, заснованого Уесіба Моріхеї (1883-1969). Айкідо в поглядах Уесіба набуло характеру саме релігійно-філософського вчення, і, як вважає О.О. Маслов, в жодному іншому виді будо духовний аспект не відіграє такої значної ролі [1, с. 245].

Відзначимо, що на Уесіба справили сильне враження ідеї та практики неосінтоської течії Оомото-кьо, насамперед, психотехніки «одержимості божеством» (каміґакарі) і «заспокоєння душі» (цінкон), і в 1922 р. він відкрив власну школу, яку назвав айкі-будзюцу («бойове мистецтво єдності енергії»). Помітивши, що школи бойових мистецтв відмовляються від складової 術 дзюцу на користь 道до, Уесіба в 1938 р. змінив назву школи на айкі-будо. Нарешті, в 1941-1942 рр. його школа набула остаточної назви – айкідо («шлях єдності енергії»).

Подібно до багатьох інших майстрів будо, Уесіба передавав своє вчення за допомогою символів і алегорій. Його повчання висловлювались мовою котодама (сам він віддавав перевагу іншій вимові – кототама) – «мовою духу». Незважаючи на те, що 言霊котодама – японський термін, концепція «слова-духу» глибоко вкорінена в багатьох культурах світу. Для християнської свідомості найбільш зрозумілим аналогом принципу котодама є слова, які зустрічаються в Євангелії від Івана: «Спочатку було Слово» [Ів. 1:1]. Йудейські кабалісти вірили, що текст Тори є настільки сильним, що може наділити людину здатністю створювати світи, підіймати мертвих та іншими надзвичайними властивостями. Мусульмани складали сакральні тексти, основу яких утворювали арабські котодама. В індійській традиції цей принцип виражався наступним чином: «Боги все роблять за допомогою пісні». Деякі африканські племена твердо вірять в те, що мова сама по собі була першим актом творіння [2].

Звичайно, Уесіба сформулював своє розуміння котодама в контексті японської культури. Його теорія спиралася на досвід у буддизмі школи Сінґон, містицизм Оомото-кьо та дослідження текстів «Кодзікі» і «Ніхон сьокі». Він глибоко вивчав науку про звук, що викладалася лідером Оомото-кьо Деґуці Онісабуро, і після багатьох років інтенсивного навчання представив учням власне бачення котодама. Уесіба порівнював практику котодама із тим актом, що боги Ідзанагі та Ідзанамі здійснили на Аме-но укіхасі («Плавучий міст Небес»), щоб створити світ, у якому живуть люди. Вихідною точкою теорії був склад СУ. Уесіба наступним чином пояснював світогенез: «Не було ані неба, ані Землі, ані Всесвіту, лише пустий простір. Раптом у ньому проявилася одна-єдина точка. З цієї точки вийшли пара, дим і туман, утворюючи сферу, і народилася котодама СУ… Після цього було покладено початок природі та диханню, чистим і незабрудненим. Дихання розвинулось у життя, і з’явився звук» [3, с. 27]. СУ – це Слово, що згадується у християнській Біблії. В міфології сінто СУ пов’язується з Аме-но-мінака-нусі-но камі, «Богом-Правителем Священного Центру Небес». З цієї точки творіння виникли дві початкові сили, які в сінто називаються такамі-мусубі-но камі й камі-мусубі-но камі. Через те, що СУ продовжує розвиватися, з’являється котодама У. Водночас У розгортається до котодама Ю і МУ, а далі розширюється у котодама А-О-У-Е-І. З цих п’яти голосних звуків виникла решта абетки японської мови. Звуки абетки сформувались у котоба, слова, в яких міститься реальне значення, і котомуке, мову, яка приносить мир та спокій. Уесіба стверджував, що звуки котодама «спрямовують і гармонізують всі речі у світі, внаслідок чого відбувається об’єднання неба, землі, богів і людства» [4, с. 11]. Навіть зображення багатьох будд і бодгісаттв були утворені за допомогою складів санскриту, що можна характеризувати як явний вплив школи Сінґон. Це якнайкраще втілювало зміст вчення котодама: саме людське єство стає живим завдяки звукам. Прагнучи довести це, Уесіба використовував поезію, складаючи вірші у форматі дока, сповнені глибокого духовного змісту [5, с. 41-46].

Айкідо часів Уесіба базувалось, насамперед, на релігійному досвіді. Техніки айкідо сприймались як сакраментальні дії, і при цьому справжній сенс рухів залишався потаємним і не розкривався. Однак технічний аспект останнім  часом почав домінувати над внутрішньою сутністю як айкідо, так і багатьох інших будо. Прикрість цієї тенденції відзначається сучасними майстрами айкідо. Цінність будо міститься поза межами прагматики, оскільки пов’язана в першу чергу з духовним, міфічним підґрунтям. Це стало закономірним наслідком історії розвитку японських воїнських практик.

Література

  1. Маслов А.А. Тайные коды боевых искусств Японии / А.А. Маслов. – Ростов н/Д: Феникс, 2006. – 400 с.
  2. Религиозные традиции мира. В 2-х т. Т. 1 / [сост. Г. Иэрхарт]. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1996. – 576 с.
  3. Стивенс Дж. Секреты айкидо / Дж. Стивенс; [пер. с англ. В. Пузанова; под ред. В. Галанцева]. – К.: София, 2001. – 176 с.
  4. Стивенс Дж. Сущность айкидо. Духовное учение Морихэи Уэсиба / Дж. Стивенс; [пер. с англ. В. Пузанова]. – К.: София, 2001. – 192 с.
  5. Уэсиба М. Будо: Учение основателя айкидо / М. Уэсиба; [пер. с яп. И. Савенко]. – Ростов н/Д: Феникс, 1999. – 224 с.

 

 

КЛАСИЧНА І НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ: ДАЛЕКОСЯЖНІ НАСЛІДКИ ПОДІЛУ. Ігор Карівець, д-р. філос. н., доцент кафедри філософії Національного університету «Львівська політехніка» >>>
 

КЛАСИЧНА І НЕКЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ:

ДАЛЕКОСЯЖНІ НАСЛІДКИ ПОДІЛУ

Вже стало традиційним в університетських курсах історії філософії та філософії розділяти її на класичну і некласичну. Класична філософія – це філософія від Талеса і до Геґеля, а вже після Геґеля, в другій половині ХІХ ст., виникає некласична філософія, як реакція на абсолютний ідеалізм останнього. Хоча некласичність філософії з’являється ще за життя Геґеля, тобто є такі філософи, які кидають йому виклик, наприклад, Фоєрбах та Шопенгауер.

Поява некласичної філософії – невипадкова. Некласична філософія – це не просто протилежний напрям, інший стиль мислення, а це заклик до повернення філософа до природи, фюзіса, як сказали би греки, до інстинктів природи, до самоперевершення себе за допомогою волі (Ніцше) або віри (К’єркеґор). Це повернення є поверненням до витоків філософії, які не є виключно раціонально-логічними. Ніцше вважає своїм богом Діоніса – бога вакханалій, оргій.

Раціональний філософ, філософ, який мислить, приречений на виродження і зникнення, як вид. Чому так мало філософів, а найбільше є коментаторів філософів, тобто тих, хто тлумачить філософів? Коментатори філософів не є філософами;  коментатори паразитують на філософах; вони не намагаються мислити самостійно – вони не розуміються на тому, що означає мислити. Класична філософія показала, що справжні філософи не можуть пристосуватися до життя, вони не думають про продовження роду (більшість справжніх філософів ніколи не одружувалися і не мали дітей); вони багато розуміють, але це розуміння не веде їх до щастя, а навпаки, веде до біди, до гонінь, переслідувань, а то й до передчасної смерті. Прикладом може слугувати Сократ. Платон створює не лише безпечну ідеальну державу для філософів, але й державу, в якій вони правлять.

Академічна (університетська) філософія – це не філософія. Якщо читати критику Шопенгауера  чи  Ніцше академічної філософії, то впадає у вічі їхня ненависть і зневага до неї. Академічний філософ – університетський професор чи доцент філософії – нічим не ризикує. Він знайшов зону комфортності і ця університетська філософія – це лише пристосування до обставин, а не їхня зміна; університетська філософія – це агонія філософії, її останній етап існування, після якого настає її смерть. Класичний філософ – це не університетський філософ. Класичний філософ – це філософ, який ризикує життям своїм мисленням, своїм розумінням. Класичний філософ – це філософ, який кидає виклик філософії здорового глузду, апофеозом втілення якої є абсолютний ідеалізм Геґеля. Класичний філософ – це філософ, який наражається на небезпеки своїм перевершенням духу часу, а не є вираженням цього духу часу (як вважав Геґель). Класичний філософ – це непопулярний мислитель свого часу, наприклад, Сократ чи Сковорода, Шопенгауер чи Ніцше, К’єркеґор чи Фоєрбах. Але серед них ми подибуємо тих філософів, які визначаються як «некласичні». На наш погляд, всі ці філософи, а ми ще не назвали Спінозу і Декарта, які також зазнали гонінь, як і Платон і Піфагор, належать до класичних філософів з некласичним стилем мислення.

У що намагається класична філософія, в її університетському вигляді, перетворити філософію? В науку. Декарт намагався створити філософію, яка була б подібна на геометрію, Спіноза – також. Далі Гусерль пише працю «Філософія як строга наука». Ф. Брентано вважав, що метод філософії не відрізняється від методів наук. Сцієнтизація філософії привела до виникнення аналітичної філософії.

Гайдеґер скаже, що наука не мислить. Філософія, на його думку, – це мистецтво мислення, яке споріднене з поезією. Поняттєва філософія віддаляється від буття, а повернутися до буття можна лише за допомогою філософського мислення поетів, які є «пастухами буття»; вони стережуть «просвіт буття», щоб він не зник.

Поділ на класичну і некласичну філософію є драматичною подією, яка засвідчує відмову людини від чисто раціонально-логічного пізнання світу на основі уподібнення філософії науці, яка сприяла технічному та промисловому розвитку. Такий поділ притаманний лише європейській філософії. В Індії чи Китаї, в Японії чи інших країнах Сходу, не можна знайти такого поділу, бо там існує споконвічна традиція езотеричної філософії; існує те, що називають «вічною філософією». Проте, наприклад, можна говорити про неоконфуціанство,  неоведантизм тощо. Європейський сцієнтизм витіснив езотеричне знання з академій, університетів, усіх закладів освіти. Хоча ще в XVIII ст. в Європі, коли Просвітництво встановлювало культ розуму та науки, були течії, котрі ставили собі за мету перебудову суспільства та науки на основі езотеричного знання: теософія (йдеться про містичні течії XVIII ст., представниками яких були  Якоб Бьоме, Імануїл Сведенборґ, Луї де Сен-Мартен, Фридрих Етінґер, Сен-Жермен та інші), франкмасонство, ілюмінатизм (вчення так званого «Товариства баварських ілюмінатів», засновником якого був професор Адам Вайсгаупт (1748-1830)) тощо. Але це вже інша тема для дослідження.

 

 

ДІАЛЕКТИЧНІСТЬ МІФОЛОГІЇ ФРІДРІХА ВІЛЬҐЕЛЬМА ШЕЛІНҐА. Наталія Бобошко, к. філос. н., доцент кафедри історії філософії Київського національного університету імені Тараса Шевченка >>>

ДІАЛЕКТИЧНІСТЬ МІФОЛОГІЇ

ФРІДРІХА ВІЛЬҐЕЛЬМА ШЕЛІНҐА

В історії філософії мабуть не знайдеться такого відомого й одночасно малодослідженого мислителя, який зробив би такий значний вклад у розвиток філософії міфології як представник німецького ідеалізму Ф.В.Й. фон Шелінґ. Цю постать доволі часто наділяли такими епітетами як «філософський Протей» чи «філософуючий Каліостро». І не безпідставно. Адже серед модерних мислителів навряд чи знайдеться такий, котрий би з легкістю переходив у власних філософських студіях від однієї тематики до іншої, поєднував би класичне філософування з некласичними елементами.

Іншим закидом в бік мислителя було звинувачення у безсистемності його філософії, але вже сам Шелінґ дав цьому раду, наголошуючи на тому, що шерег його студій – це не розпорошення, а система, що розвивається. Аргументом на користь цього виступала інваріантна основа Шелінґової філософії – міф, що неначе осердя пронизує всю його творчість. Доволі показовим є той факт, що філософські дослідження починаються [перша магістерська дисертація «Досвід критичного і філософського тлумачення найдавнішої філософеми про походження людського зла за третьою главою книги Буття» (1792), яку блискуче захистив ще доволі юний студент Тюбінґенського університету;  наступна стаття «Про міфи, історичні оповіді та філософеми давнини» (1793)] і завершуються темою міфу [«Філософія міфології» як постійний лекційний курс та одна із заключних частин позитивної філософії (до 1845)]. Не обійшлись без неї ні «Система трансцендентального ідеалізму», ні «Філософія мистецтва», ні «Філософські дослідження про сутність людської свободи». Фактично проблема міфу, нехай і трансформуючись, наскрізною ниткою проходить через більшість робіт обох періодів творчості.

Слід зауважити, що попри багатолітній досвід опанування міфології Шелінґ так і не дав окремої остаточної дефініції міфу, оскільки б це означало встановлення певних меж реалізації даного терміну. За смисловим наповненням міф настільки багатогранне і функціональне поняття, що годі шукати можливості  усунути  його з людської свідомості. Причина такої вкоріненості у мисленні полягає в тому, що міф трансцендує людину з природи, покладаючи тим самим її історію. Але разом з тим міф – це прообраз історії свідомості людини, в якій природний процес виноситься за межу індивідуального й особистого.

Міф не існує автономно, він тотожний мистецтву і релігії, але ця тотожність конструктивна. Тотожність мистецтва і міфу символічна, останній є первень цієї тотожності. Первинність символічності міфу виявляється Шелінґом в ході порівняльного аналізу повних завершених міфологічних традицій, якими на його думку були давні індійська, єгипетська та грецька. Не зважаючи на те, що остання є наймолодшою, вона вбирає кращі риси двох попередніх і виходить за власні межі в царство свободи. Вона наділяє життям мистецтво, наповнює сенсом і слугує, водночас, його матеріалом. Міфологія, на переконання філософа, стала своєрідним вододілом між сліпим несвідомим буттям детермінованим природою та сферою свідомого духовного світу людської історії, якою рухає свобода. Такої вершини міфологічний процес уперше досягає в грецькій свідомості, де синтез схематичності та алегоричності мови підносить її до символу, тому поезія є найдосконалішим видом мистецтва – уречевленням божественного.

Тотожність міфу і релігії феноменологічна. Давньогрецькі містерії є безцінним попереднім досвідом християнства. Міфологічні теогонії виливаються в метафізичну єдність релігійного вираження абсолюту. В межах позитивної філософії  Шелінґ доходить висновку, що міф і релігія синкретичні. Оскільки не можливо забрати релігійність з міфу і очистити релігію від міфу. Прикладом може бути феномен одкровення, який є не лише необхідним атрибутом релігійної свідомості, але й підсумком міфу. Вбачаючи в міфології феноменологію релігії мислитель ставиться до міфологічних явищ як до історичної реальності. Історія релігійної свідомості є основою сутності всієї міфології. В історії прихована таємниця, натяк на відповідь можна відшукати лише в повноті розгортання міфу.

Хоча вагомим здобутком мислителя у філософії міфології досить часто визнається її тематизація та естетизація, утім є доробок, який виявився настільки евристичним для багатьох мислителів, що й до нині бентежить і спонукає до подальших наукових розвідок. Будучи за своєю суттю ірраціональним, міф дозволяє людській свідомості знайти точку опори та раціоналізувати переживання світу, виразити безцінний досвід в найдосконалішій формі – символі, вжиток якого виходить за межі мистецтва та релігії, так, принаймні, переконують філософи, що безпосередньо чи опосередковано потрапили під вплив Шелінґової філософії.

 

 

АНТИНОМІЯ ЛЮБОВІ Й НЕНАВИСТІ В АНТИЧНІЙ МІФІЛОГІЇ ТА ФІЛОСОФІЇ. Анастасія Холостенко, студентка ІІ-го курсу спеціальності менеджмент ІНЕМ, Національний університет «Львівська політехніка» >>>

АНТИНОМІЯ ЛЮБОВІ Й НЕНАВИСТІ В

АНТИЧНІЙ МІФОЛОГІЇ ТА ФІЛОСОФІЇ

Найпристрасніше бажання людини – це пошук першопочатків, нескінчене повернення до першоджерела Великого Вибуху та всемогутньої сили, яка створила цей неймовірний, таємничий світ. Адже, щоб зрозуміти кінець, необхідно усвідомити початок.

В античній філософії таким початком виступає «архе». Згідно з  Емпедоклом, архе – це поєднання чотирьох стихій, а саме: води, землі, вогню, повітря (ефір). В міфології їх уособлюють відповідно Посейдон, Гея, Гефест та Ефір. Але філософ наголошує, що ці стихії занадто слабкі, щоб самостійно сплітатися у нитки світової матерії. Для створення сущого вони потребують рушійної сили. Такими рушійними  силами стали протилежні поняття Любові та Ненависті; любов подібна до липкої води, здатна об’єднувати і чинити добро, а Ненависть здатна все руйнувати подібно до вогню і ототожнюється зі злом. Ці сили вічні, перебувають у стані вічної боротьби за першість.

Витоки такого вчення своїми коренями сягають у глибину грецької міфології. У грецькій міфології Любов постала уособленням крилатого хлопчика Ероса. Існує безліч припущень щодо походження Ероса. Найпопулярніше з них те, в якому говориться, що він є сином Афродіти та Гефеста, що він символізує любов, як породження краси, та шлюб, як божественне право давати життя. Однак, у раніше створених міфах та згідно з Гесіодом, Ерос є одним із космогонічних потенцій під час створення світу; він є джерелом поєднання протилежностей хаосу й логосу.

Однак, в міфології за Еросом усюди слідує його тінь; йдеться про  його брата-близнюка Антероса, який холоднокровно поглинає усі сили любові та перетворює їх на свою живильну силу – ненависть. Крім цього, Антероса розглядають як іпостась Ероса, тобто і любов, і ненависть – це дві сторони одного і того ж божества, який створив світ.

Особливістю філософії Емпедокла була позиція, що світ ототожнюється з циклічними змінами, які відбуваються в будь-яких сферах життя. Філософ хронологізував цей цикл періодично:

- перший космічний період – це  панування Любові або Сфайрос (саме в міфології першим вказується бог Любові);

- другий космічний період – це поступове ослаблення Любові та перехід до Ненависті (у деяких міфах Ерос описується «завмерлим» у стані немовляти. Тоді німфа Фетіда порадила Афродіті народити Антероса або Пристрасть, адже Любов без Пристрасті не може існувати);

- третій космічний період – це перемога Зла (міфи Античності трактують заборонене кохання  як початок хаосу та руйнування миру, наприклад Троянська війна);

- четвертий космічний період – це перехід від Ненависті до Любові. Саме в цю епоху існує сучасний світ.

Циклічну міфологічну хронологію можна співставити з християнськими уявленнями:

  1. Під час панування Любові Бог творить світ, адже, як говорив Ісус Христос, «з великої любові своєї» Бог сотворив і землю, і людину тому, що лише почуття любові спроможне творити.
  2. В Едемському саду вигнаний янгол Люцифер спокушає людину гріхом – період занепаду Любові.
  3. В період Зла до народження Ісуса Христа Зло не знімає лаврового вінка переможця.
  4. Пришестя Ісуса Христа як Сина Божого, очищення людства від скверни святою кров’ю. Очікування Судного дня як абсолютний перехід до Царства Божого та панування Любові.

Антиномічний характер стосунків між любов’ю та ненавистю зберігається і в наш час. Часто в нашому житті світлі та щирі почуття Любові, наче у пісочному годиннику, перетікають у сферу гніву, безумства та Ненависті. Людина – це саморуйнівна істота, оскільки любов та ревнощі – перший крок до ненависті, тому вони завжди ідуть поруч. Бажання розпалити руйнівне полум’я Ненависті та ревнощів існуватиме доти, доки існуватиме людство. Хоча людина завжди коливатиметься, як маятник, між Добром і Злом, Любов’ю  та Ненавистю.

Отже, Любов, не дивлячись на свою могутність, здатна поступатися в силі Ненависті, так само як і після сонячного дня настає темна ніч, але як стверджував Геракліт, ці закономірності становлять гармонію та порядок у Космосі.

 

 

РАЦІОНАЛЬНІСТЬ У РЕЛІГІЙНОМУ ПРОСТОРІ АНОРМАЛЬНОСТІ. Андрій Кадикало, к. філос. н., доцент кафедри філософії Національного університету «Львівська політехніка» >>>

РАЦІОНАЛЬНІСТЬ У РЕЛІГІЙНОМУ ПРОСТОРІ АНОРМАЛЬНОСТІ

Як відомо, релігійна свідомість має своїм джерелом віру у надприродне, тобто існування чогось такого, що виходить за межі чуттєвого та раціонального сприйняття. Тому необхідно з’ясувати у якому співвідношення знаходяться віра у надприродне з одного боку і чуття та розум – з іншого. Можливо, що усі згадані характеристики притаманні людині, а отже через розгляд людини маємо можливість осмислити їх співвідносність. Питання тут полягає у тому, щоб зрозуміти, наскільки їх можна відокремити одне від одного у конкретній людині. Зокрема, Р. Декарт намагався, сподіваючись знайти основи для чіткого пізнання, відмовитись від усього сумнівного. Саме з ХVII ст. раціоналізм отримує чіткі підстави для свого утвердження завдяки картезіанству і починає формувати особливий тип мислення, прийнятий сьогодні за офіційний науковий метод. Проте М.Фуко та Ж. Деріда піддають сумніву абсолютну істинність методу Декарта. Причина цього у тому, що вже в основі своїх припущень Декарт, на думку постмодерністів, припустився помилки. Вона полягає у тому, що сумнів стосовно істин розуму можливий лише у випадку божевілля, вважає Декарт. М. Фуко при цьому зазначає, що божевілля не можна ототожнювати із маренням або формами чуттєвих помилок. Стан божевілля є «прикордонним», або як говорить Фуко «поруч із», оскільки ніхто сам по собі не може бути впевнений у своїй небожевільності. Тому Ж. Деріда зазначає: «Декарт не заглиблює досвід божевілля настільки, щоб знайти там незвідне, але внутрішнє ядро самого божевілля. Він не цікавиться божевіллям, не приймає гіпотези про нього, він його не розглядає. Він виключає його своєю ухвалою». Зважаючи на це маємо підстави, і тут можна погодитися з Ж. Дерідою, припустити, що раціональність не обов’язково виключає божевілля або скажімо ненормальність, відхилення від норми, кажучи сучасною мовою. На нашу думку, Декарт не помиляється, він не враховує того, що будь-який опис чого-небудь не є абсолютним, те, що у ХХ столітті відкрила квантова механіка.

Видається, що неповнота розкриття будь-чого є природною і саме це дає підстави вести мову про постмодерний дискурс як легалізацію різнотлумачення і різночитання. При цьому згадана характеристика постмодерного дискурсу стосується і релігії, якщо ми приймемо ідею її не-відокремленості від інших форм погляду на дійсність. Релігія є відмінною від науки та філософії, але не відокремленою. Очевидно, що релігієзнавство повинно не тільки враховувати зв’язок між релігією та іншими формами осягнення буття, але й використовувати постмодерний дискурс для визначення їхніх відмінностей та їхньої єдності. Приклад із божевіллям є лише одним із багатьох, які можна розглядати у даному контексті. Для релігійної свідомості важливо відслідкувати чи не позбавлена вона раціональності та якою мірою поняття про екстраординарні стани («на межі», «відхилення від норми» тощо) має стосунок до неї. Звичайний віруючий цілком ототожнює себе з раціонально мислячою людиною, проте коли мова йде про містичний досвід, то тут такої однозначності немає. М. Еліаде вважає, що «містичне покликання досить часто передбачає глибоку кризу, яка іноді межує з безумством».  Тоді можна припустити, що хоча релігійна свідомість не є божевільною, проте вона може бути «на межі». Це уподібнює релігійність і раціональність, які хоча є відмінними, водночас не виключають божевілля із своєї сфери. Божевілля для релігійної свідомості є актом ініціації, розширення порогу чуттєвості. Для класичного раціоналізму божевіллям можна назвати все те, що не вписується у рамки логіки. Ж. Деріда підкреслив, що думка, раціональність, у картезіанському тлумаченні, перебувають на межі, вони переживають кризу відокремленості, яка була побудована щоб захистити їх від загроз з боку нонсенсу. Але водночас це обмеження, «гамівна сорочка» для того, що виходить за межі визначеного і чіткого та призводить до кризи самого розуму «ця криза, в якій розум божевільніший, аніж божевілля – бо він є нонсенсом і забуттям – і де божевілля раціональніше, аніж розум, бо воно перебуває ближче до живого, хоч і мовчазного або неясного джерела смислу». Завдяки постмодерному осмисленню класичної філософської думки помітно, що раціональність не відкриває цілісність простору, а лише створює його видимість, надаючи йому структурності. Якщо релігія визнає неоднозначність існуючої дійсності, її «розчепленість», то завдання класичної науки і філософії подолати неструктурованість. Проте відкритим залишається питання: чи така структура є природною чи скомбінованою самою раціональністю? Тобто, потрібно визначити чим є опис дійсності, поданий у межах класичної науки на засадах модерної філософії: реальністю або лише однією з її можливих моделей. На нашу думку, у будь-якому випадку мова йде про дискурс, який в умовах постмодерну розкриває потенцію, «що в різних сферах мислення (філософії, науці, релігії») існують спільні тенденції розвитку і формуються приблизно однакові логічні схематизми суттєво нового типу мислення».

Дискурс у постмодернізмі постає полем для концептів, які не розглядаються як протиріччя (на відміну від класичної філософії), а є інструментами. За словами Ж. Деріди, таке розуміння концептів дає перевагу для методології, в якій згадані вище інструменти «більше не наділяють жодною цінністю істинності, жодним точним значенням, від них завжди готові відмовитись за першої ж нагоди, якщо інші інструменти здаються зручнішими». Концепт дозволяє вирішувати проблеми, які постають перед мисленням і сприйняттям. Якщо прийняти дане розуміння концепту стає зрозумілим, що концепти здатні взаємодіяти один з одним, у такий спосіб проявляється їхня варіантність. Тобто, це можливість багатовекторного погляду на сприймане суб’єктом. При цьому концепт не змінюється сам по собі, а за  словами російської дослідниці постмодернізму Маркової Л.А. «У кожного концепту є історія, але вона звивиста: у концепті присутні шматки або складові з інших концептів, які відповідають на інші проблеми». Постмодерне розуміння дискурсу легалізує відмову від побудови єдино виправданої схеми мислення. Це не є спростування раціоналізму або класичної логіки, а визнання того, що концепти за допомогою яких описуємо дійсність мають методологічне значення і можуть бути замінені, взаємодіяти з іншими тощо. Зрозуміло, що концепти не «розмиваються» і не «розчиняються» один в одному, якщо б було навпаки вони б перетворилися на хаос, а так їх взаємовплив найбільш помітний «на межі» кожного з них, вони не є замкнутими системами. Концепт не виникає з нічого, він може виникати з уже існуючих або мати своєю причиною суб’єктивні достовірності, ті що очевидні на інтуїтивному рівні. Перш за все, тут маються на увазі поняття, які є простими і не потребують якогось додаткового обґрунтування, наприклад: існувати, я, сумніватися і т.д. За таких умов, перед філософією, наукою та релігією постає завдання пошуку першооснов власних концептів, необхідність осмислення «точки опертя», «гіпотези чого-небудь більш первинного».  Такі початковими координати для філософії та релігії можна осмислити, на нашу думку, через постмодерний дискурс, який на відміну від класичного дозволяє підійти до меж кожної з них.  Будь-який концепт починається з межі на якій виникає план, так вважають Ж. Дельоз і Ф.Гватарі, його основа і виникнення не піддаються раціональному осмисленню. Виникнення плану концепту у філософії має, за словами Маркової, «дофілософічну» характеристику, яка може визначатися по-різному: «це можуть бути мрії, патологічні процеси, езотеричний досвід, сп’яніння. Мислити – це означає йти чарівним шляхом». Можна припустити, що це стосується не тільки філософії, але й релігії, яка досить часто звертається до філософії. Підґрунтя виникнення концептів як у філософії, так й у релігії не є раціональним. Раціональним є концепт, його розкриття та утвердження як такого. Виникнення концепту пов’язане з особливостями, як вважають постмодерністи, які мало пов’язані з поняттям об’єктивності. В такому випадку це необхідно враховувати під час вивчення будь-чого загалом і релігії зокрема, бо це відкриває нові перспективи інтерпретації дійсності.

 

 

ЗМІЄБОРЧИЙ МІФ У ЗАХІДНІЙ АЛХІМІЇ. Костянтин Родигін, к. філос. н., старший лаборант кафедри філософії Донецького національного університету імені Василя Стуса, Вінниця >>>

ЗМІЄБОРЧИЙ МІФ У ЗАХІДНІЙ АЛХІМІЇ

У контексті вивчення феномена західної алхімії перспективним об’єктом дослідження є не лише історична даність алхімічних реалій, а й притаманний феномену образно-уявний вимір. Цілком застосовними до алхімічної реальності є міркування К.Ґ. Юнґа щодо міфології: навіть якщо міфологія не є «істинною» в сенсі природничонаукового факту, вона все одно є серйозною цариною дослідження, в якій «істин» не менше, однак розташовано їх на іншому рівні [1, с. 128-129]. За Саллюстієм, міф – це те, чого ніколи не було, але завжди є.

Чотири базові сюжети за Х.Л. Борхесом повною мірою представлено в алхімічній міфології [2]. Найвиразнішим тут є сюжет «подорожі-пошуку», мотив «дуже довгого шляху», longissima via. Інші сюжети присутні в алхімії як епізоди глобального Пошуку: переживання «ініціатичної смерті» і символічне сходження в пекло; алхімічна одіссея – «повернення додому» до вихідного райського стану; завоювання фортеці чи храму, де приховано філософський камінь. Алхімічне Діяння відтворює універсальний «міф про героя», який показує, що лише там, де небезпечно (водна безодня, печера, ліс, острів, замок тощо) можна знайти важкодоступний скарб (коштовність, діву, напій життя, перемогу над смертю) [3, с. 339]. Зокрема, в алхімічній інтерпретації міфу про аргонавтів приховане в Колхіді золоте руно є метафорою філософського каменя (Е. Канселье асоціює його також із яблуками саду Гесперид), але його можна розуміти тривіальніше – як пергамент із трактатом про здобуття золота [4].

Важливим моментом алхімічного міфу про мандри і пошук є символічна перемога алхіміка над чудовиськом принципово двоїстої та амбівалентної природи – змієм, драконом, василіском тощо (згадаймо Ясона з міфу про аргонавтів або перемогу Тезея над Мінотавром – іншим чудовиськом двоїстої природи). Образ уробороса – змія, що пожирає свій хвіст, – є одним із найдавніших графічних символів алхімії [5]. Слід згадати і образ біблійного змія з його гносеологічним пафосом (1М. 3:5). К.Ґ. Юнґ зазначає, що таємничий алхімічний Меркурій, символізований уроборосом, є присутнім на початку і в кінці Великого Діяння; як дракон, він пожирає себе і вмирає, щоб відродитися як Камінь. Він водночас є рідким і металевим, матеріальним і духовним, отруйним і цілющим, – символ, який об’єднує протилежності [3, с. 305]. У «Видіннях» Зосими Панополітанського суміщено мотиви «алхімічної фортеці-храму», чудесної води, вбивства дракона і здобуття скарбу [6, с. 90].

Дракон – це істота двоїстої природи, яка поєднує хтонічний первень (змія) з небесним (птах) [3, с. 303]. Те ж можна сказати і про василіска, який, з одного боку, є змієм, а з іншого, згідно з традицією бестіаріїв, – має пташині риси і виводиться з півнячого яйця[1] [7, с. 80] (ця парадоксальна андрогінність додатково підкреслює двоїстість його природи). Вчений чернець XIII ст. Варфоломій Англійський пише, що василіск є королем змій, а його попіл «вважається добрим у справі алхімії» [7, с. 86]. Згадане використання попелу перегукується з поширеним в алхімії образом фенікса та ідеєю палінґенезії.

У фольклорі супутником героя-змієборця є коваль, що виготовляє для нього чарівну зброю (в алхімії ж меч символізує вогонь), проте коваль і сам може бути змієборцем, виступати в ролі божественного майстра та культурного героя. Цікавим є зв’язок міфообразів «змій – меч – камінь», зокрема, мотив «спорідненості» між мечем та змієм за алхімічними принципами «подібне до подібного» або «природа природу перемагає». Міфологічне змієборство як боротьба зі хтонічними силами хаосу обертається на космотворчість [7, с. 88-90], яка становить наскрізний мотив алхімічної філософії [8]. Невипадково М. Еліаде зближує алхіміка з ковалем і міфологічним культурним героєм – «господарями вогню» [9], а самі алхіміки (за версією О. Борріхіуса та А. Кірхера) вважали засновником свого мистецтва біблійного Тувалкаїна. Не менш прикметний момент полягає в парадоксальному зв’язку між змієм та змієборцем, що доходить до їх ототожнення [7, с. 88] (на це побічно натякає й те, що змії бояться василіска і гинуть від його погляду). Таким чином, змій гине немов би від самого себе (Уроборос!), приносить себе в жертву задля знайдення золота (інакше: вмирає, щоб відродитися в золотому вигляді). Якщо ж припустити, що змієборець і змій тотожні (у психологічній інтерпретації переможений алхіміком змій – це його власне несвідоме [10]), то жертовне самогубство вчиняє сам майстер [7, с. 88-89]. Ми знову виявляємо базовий сюжет за Борхесом: «Vive sed per mortem» – відродитися через смерть.

Споріднений алхімічний образ – змій, розіп’ятий на хресті або повішений на дереві. Він розкривається і в пізніших творах Г. Сковороди, не чужих герметичному дискурсу [11]: «Повішений на цьому посадженому при джерелах вод дереві, із нечестивого … блаженним, із повзучого божественним, із отруйного робиться рятівним, із мертвого – живим…» [12]. «Посаджене при джерелах вод дерево» відтворює архетипічний символ – «філософське дерево» алхіміків [10], а образ переможеного і розіп’ятого змія можна тлумачити як символ подолання несвідомого, вдосконалення природи через випробування, підйом над власною матеріальністю та її подолання.

Література

  1. Юнг К.Г. Парацельс как духовное явление // Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. С. 71-163.
  2. Борхес Х.Л. Четыре цикла // Собрание починений. В 4 т. СПб.: Амфора, 2011. Т.3. С. 126-127.
  3. Юнг К.Г. Психология и алхимия. М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997. 592 с.
  4. Баттистини М. Астрология, магия, алхимия в произведениях изобразительного искусства. М.: Омега, 2007. С. 259.
  5. Sheppard H.J. The Ouroboros and the Unity of Matter in Alchemy: a Study in Origins // Ambix. 1962, Vol. 10, No.2. P. 83-96.
  6. Sherwood Taylor F. The Visions of Zosimos // Ambix. 1937. Vol.1 No1. P.88-92
  7. Харитонович Д.Э. В единоборстве с василиском: опыт историко-культурной интерпретации средневековых ремесленных рецептов // Одиссей. Человек в истории. 1989. С. 77-97
  8. Рабинович В.Л. Алхимия. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2012. С. 400.
  9. Элиаде М. Кузнецы и алхимики // Азиатская алхимия М.: Янус-К, 1998. С. 183
  10. Юнг К.Г. Философское древо // Философское древо М.: Академический проект, 2008. С. 141-142.
  11. Родигін К.М. «Духовна алхімія» Григорія Сковороди // Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць. К.: ВІР УАН, 2012. Вип. 65 (№10). С. 323-330
  12. Сковорода Г. Діалог. Назва його – Потоп зміїний // Твори: У 2-х тт. К.: Обереги, 2005. Т.2. С. 160-161

[1] Схожий сюжет про «вогняного змія», що виводиться з півнячого яйця і приносить своєму господареві золото, існує у східноєвропейському, зокрема, українському та білоруському фольклорі, і засвідчений у повістях Я. Барщевського та П. Куліша.

 

 

ВІРА ТА РОЗУМ В КОНТЕКСТІ АДЕКВАТНОЇ АНТРОПОЛОГІЇ. Марія Кохановська, к. філос. н., доцент кафедри теорії та історії культури Львівського національного університету імені Івана Франка >>>

ВІРА ТА РОЗУМ В КОНТЕКСТІ АДЕКВАТНОЇ АНТРОПОЛОГІЇ

Шлях вирішення проблеми співвідношення віри та розуму є визначальним при формуванні людиною власної системи цінностей, а тому є однією з найскладніших внутрішніх суперечностей. «Немає підстав для будь-якого суперництва між розумом і вірою: ці реальності взаємно переплітаються, але кожна має власний простір для реалізації», – пише Кароль Войтила [1, с. 31]. Водночас обмеженість філософії та богослов’я він пояснює представленням ними часткової правди [4, с. 77].

У неотомізмі існує прагнення синтезувати у цілісну систему віру та розум, релігію та науку. Світ трактується як творіння Бога, яке необхідно прийняти відповідно до його внутрішніх законів. «Віра і розум – ніби два крила, на яких людський дух підноситься до споглядання істини», – наголошує Кароль Войтила [1, с. 5]. Як і у томізмі, в адекватній антропології Кароля Войтили підкреслюється важливість гармонії віри та розуму та розмежовуються їх сфери використання, обумовлюються межі розуму стосовно проблеми Бога.

Науку Кароль Войтила вважає добром, оскільки вона є пізнанням світу, який є добрий. За його словами, наука існує для правди, а правда – для людини [5, с. 97]. Правда належить до природи Бога і є суттєвим виміром людського пізнання та існування, науки, сумління і мудрості, яким надає правдивий сенс. Науку та техніку він розглядає як вагомий результат людської творчості, що привносить великі можливості. Однак через невідповідне застосування плодів наукових досліджень мислитель вбачає небезпеку радикальної дегуманізації та деградації людства.

Мислитель зауважує зменшення поваги до людини, тому наголошує на потребі розуміння людини як господаря та мети науки і техніки. Зазначаючи залежність людства від науки, Кароль Войтила підкреслює актуальність відмови від усіх форм наукового та технічного колоніалізму задля людини. Наука та техніка повинні не поневолити людину, а дати їй більше свободи. Передусім високорозвиненим суспільствам, як зазначає Кароль Войтила, притаманна криза людини. Виявляється вона у моральному релятивізмі, неналежному розвитку внутрішнього світу людини. Кризою раціональності він пояснює нігілізм.

Гармонізацію віри та розуму, прийняття моральних норм основою науково-технічного прогресу він вважає основою для належного розвитку особи та суспільства. З огляду на значний негативний вплив науки та техніки філософ вважає доцільним відмовитись від їх абсолютизації. Розвиток науки як самоціль відкриває можливості для поширення ідеологій, віддаляє від релігійної віри. В цей же час належна оцінки місця релігії – як основи духовного коріння Європи – у європейських структурах становить наукову та практичну цінність, сприяє цілісному, гармонійному розвитку особи. Тому він наголошує на потребі підтримки релігії наукою.    

Понтифік не бачить суперечностей між вірою і розумом. Конфлікти, що існували між ними пояснює помилками в інтерпретації цих понять. Така позиція притаманна і Й. Сліпому. Він вбачає можливість протистояння між розумом та вірою лише при умові, що остання не надаватиме «розумові права шукати правди, відкидати блуд, справляти похибки, принимати принцип достаточної рації і т. п. Але віра стоїть саме на тім становищі, послуговується розумом і береже ті засади» [2, с. 27]. Обидва філософи виводить походження розуму та віри від Бога та відносять їх до різних видів пізнання. За словами Кароля Войтили, віра та розум здатні розпізнати добро та зло, однак проблема – у звільненні розуму і, як наслідку, науки.

Наголошуючи на гармонійному взаємозв’язку примату правди та примату людини, Кароль Войтила звертає увагу на необхідність синтезу знання, отриманого різними науками, завдяки якому сформувалось би загальне бачення людини і світу. Абсолютизація науки та техніки знецінює особистість. Оскільки «наше майбутнє, наше існування залежить від того, який образ людини ми створимо» [3, с. 105], необхідний цілісний аналіз сучасної науки та місця у ній людини, а тріада «наука-техніка-мораль» покликана служити добру людини.

Література

  1. Іван Павло II. Енцикліка «Fides et Ratio» святішого отця Івана Павла II до єпископів Католицької Церкви про співвідношення віри й розуму / Іван Павло II. – К.: Кайрос, Львів: Свічадо. – 150 с.
  2. Сліпий Й. Віра і наука / Йосиф Сліпий. – Рим: Видавництво ОО. Салезіян, 1990. – 75 с.
  3. Jan Paweł II. Odpowiedzialność nauki i technologii. Do naukowcόw i przedstawicieli Uniwersytetu Narodόw Zjednoczonych, Hiroszima, 25 lutego 1981 / Jan Paweł II // Wiara i kultura: dokumenty, przemówienia, homilie. – Rzym, Lublin: Red. Wydaw. KUL, 1988. – 102-111.
  4. Jan Paweł II. Więź myślenia naukowego z wiarą warunkiem poszukiwania prawdy. Do naukowcόw I studentόw, Kolonia, 15 listopada 1980 / Jan Paweł II // Wiara i kultura: dokumenty, przemówienia, homilie. – Rzym, Lublin: Red. Wydaw. KUL, 1988. – 75-85.
  5. Jan Paweł II. W poszukiwaniu prawdy korzystny jest dialog między nauką a teologią. Do laureatόw Nobla, Rzym, 22 grudnia 1980 / Jan Paweł II // Wiara i kultura: dokumenty, przemówienia, homilie. – Rzym, Lublin: Red. Wydaw. KUL, 1988. – S. 96-101.