Пранававада. Наука Священного Слова. Том 1

_{Гарг'яяна   ПРАНАВАВАДА. НАУКА СВЯЩЕННОГО СЛОВА. ТОМ 1} 

ЗМІСТ

ПЕРЕДМОВА

I. ОПОВІДЬ.

II. ІСТОРІЯ: Пандит Дханараджа. – Витяги з Prashnoṭṭara. – Розповідь Пандита Пармешрі Даса. – Біографія Пандита Дханараджі. – Список неіснуючих творів санскриту, згаданих Пандитом Дханараджею. – Особиста розповідь у зв’язку з Пранава-Вадою (Praṇava-Vāḍa).

III. АВТЕНТИЧНІСТЬ ТВОРУ.

IV. ПРИРОДА ПРАНАВА-ВАДИ.

V. МЕТОД ПОДАННЯ МАТЕРІАЛУ В КНИЗІ.

VI. ХАРАКТЕР ЦЬОГО ПЕРЕКЛАДУ ТА КОРОТКОГО ВИКЛАДУ.

VII. ПОПЕРЕДНЄ ЗАУВАЖЕННЯ ЩОДО СИСТЕМИ ТРАНСЛІТЕРАЦІЇ ТОЩО ТУТ.

ПЕРЕДМОВА ГАРГ'ЯЯНИ

ЧАСТИНА I. Сандхі-Пракріті-Пракарана (Saṇdhi-Prakṛṭi-Prakaraṇa) – ОСНОВОПОЛОЖНІ ПОНЯТТЯ В ЇХНІЙ ПЕРВИННІЙ ПРИРОДІ ТА ЇХНЬОМУ ПОЄДНАННІ:
А як Я. – У як Не-Я. – M як відношення заперечення між ними. – Триєдність Світового процесу та потрійність кожного його фактора. – Ілюстрації. ...[6]

ЧАСТИНА II. Йога-Пракара-Пракарана (Yoga-Prakāra-Prakaraṇa) – МЕТОДИ ПОЄДНАННЯ ТРЬОХ ЧИННИКІВ:

Важливість і наслідки пізнання Брахмана як триєдиного. – Подальші ілюстрації потрійності. – Пізнання, дія та бажання як відповідники A, U та M. – Різноманітні трійки, що виникають внаслідок бажання і діяльності. ...[19]

ЧАСТИНА III. Крійя (Kriyā) – ДІЯ: ...[58]

РОЗДІЛ I. ВІДНОШЕННЯ ДІЇ ДО ЗНАННЯ, ТОБТО ДО ВЕД:

Дія як плід пізнання і бажання. – Правильна дія можлива лише після правильного знання та правильного бажання, тобто після опанування чотирьох Вед: Ріґ, Яджур, Сама та Атхарва (Ṛg, Yajur, Sāma, Aṭharva), що відповідають пізнанню, бажанню, дії та їхньому підсумку відповідно. – Чотириразовий поділ кожної Веди на мантру, брахману, упанішаду і тантру (Mantra, Brāhmana, Upaniṣhad, Tantra) за тією ж відповідністю. – Вивчення всіх чотирьох Вед, необхідних для досконалого виконання чотирьох етапів життя та досягнення мокші (moksha). – Четверний шлях до мокші. – Чотири ашрами (āshramas), керовані тією ж відповідністю. –  Їхнє внутрішнє значення.

РОЗДІЛ II. ГЕНЕЗИС ВЕД: ...[71]

Автори Вед: – Правителі світів. – Світові системи та цикли, якими вони керують.

РОЗДІЛ III. СКЛАДОВІ ВЕД: ...[86]

Резюме.– Попередні зауваження щодо природи та взаємних зв’язків Пранави, Гаятрі, Маха-вак’їв та Вед (Pranava, Gāyatrī, Mahā-vākyas, Vedas). – Плоди вивчення цього.

РОЗДІЛ IV. СКЛАДОВІ ВЕД (Продовження): ...[97]

Гаятрі, Маха-вак’ї (Gāyatrī, Mahā-vākyas). – Додаткові зауваження щодо трьох форм йоги, а також каст і ашрамів (āshramas).

РОЗДІЛ V. РІҐ-ВЕДА (ṚG-ВЕДА): ...[125]

Веди. – Ріґ-Веда. – Характер її змісту.

РОЗДІЛ VI. ЯДЖУР-ВЕДА (YAJUR-VEDA). ...[134]

Підрозділ i. ЯДЖУР-ВЕДА:

Яджур-веда. – Характер її змісту. – Природа крії (kriyā). – Відношення дії до мокші. – Різні види мокші.

Підрозділ ii. ЖЕРТВОПРИНОШЕННЯ, ЯКІ ЗГАДУЮТЬСЯ В ЯДЖУР-ВЕДІ: ...[149]

Значення різних яджн (yajñas) або жертвоприношень. – П’ять щоденних жертвоприношень або панча-маха-яджн (pañcha-mahā-yagñas) і балі-вайшвадева (bali-vaishvadeva), балі-прадана (bali-pradāna) і балі-бхута (bali-bhūta). – Ашва-медха, го-медха, нара-медха, аджа-медха і махіша-медха (Ashva-medha, go-medha, nara-medha, ajā-medha, māhisha-medha). – Агні-хотра (Agni-hotra).

Підрозділ iii. ТАЇНСТВА, ЯКІ ЗГАДУЮТЬСЯ В ЯДЖУРВЕДІ: ...[164]

Значення самскар або таїнств. – Їх подвійний аспект, умовний, нереальний або формальний, реальний або метафізичний. – Найвище значення упа-наяни (upa-nayana). – Символічне значення певних обрядових предметів, пов’язаних з брахмачар’єю (brahmacharya). – Шістнадцять самскар (samskāras).

Підрозділ iv. ТАЇНСТВА ЯДЖУР-ВЕДИ: ...[177]

Різні самскари. – (1) Садіння насіння тіла. – (2) Заклик до джіви (jīva) заселити його. – (3) Олюднення обох. – (4) Приведення до народження та зовнішнього прояву. – (5) Присвоєння характерного імені. – (6) Одягання та підготовка до майбутньої роботи. – (7) Визначення конкретного покликання та його зовнішнє позначення.

ДОДАТОК ДО РОЗДІЛУ III доктора Луїзи Аппель: Самскари. ...[195]

Підрозділ v. ТАЇНСТВА ЯДЖУР-ВЕДИ: ...[216]

Восьме таїнство, упа-наяна, інвеститура зі священною ниткою. – Навчання та підготовка до майбутнього навчання.

Підрозділ vi. ТАЇНСТВА ЯДЖУР-ВЕДИ: ...[238]

Таїнства дев'яте-п'ятнадцяте. – (9) Заключне вивчення «банного обряду». – (10) Одруження. – (11) Повернення додому з нареченою. – (13) Батьківство. – (14) Потомство. – (15) Залишення домашнього господарства.

Підрозділ vii. ТАЇНСТВА ЯДЖУР-ВЕДИ: ... [257]

Шістнадцяте таїнство, посмертні обряди.

РОЗДІЛ VII. САМА-ВЕДА (SĀMA-VEDA)

Підрозділ i. САМА-ВЕДА (SĀMA-VEDA): ...[288]

Природа Шакті-енергії в цілому. – Відмінність між Шакті, Іччха, Майєю та Брахманом (Shakti, Ichchhā, Māyā, Brahman). – Маха-Майя (Māhā-Māyā) та її складові: Йога-Майя, Бхагаваті, Йога-Нідра (Yoga-Māyā, Bhagavati, Yoga-Nidrā).

Підрозділ ii. САМА-ВЕДА (SĀMA-VEDA): ...[307]

Особливі форми Шакті-енергії. – Сарасваті, Лакшмі, Саті (Sarasvatī, Lakshmī, Satī). – Їхнє об'єднання в Paramā. – Їхні складові.

Підрозділ iii. САМА-ВЕДА (SĀMA-VEDA): ...[320]

Потреба медитувати про Необхідність. – Зміст Сама-веди (Sama-Veda). – Міркування щодо варіацій у послідовності пізнання тощо. – Значення відданості та гімнів і співу загалом.

РОЗДІЛ VIII. АТХАРВА-ВЕДА (AṬHARVA-VEDA): ...[331]

Атхарва (Aṭharva) як підсумок трьох інших Вед. – Безчастинна єдність цілого, що виглядає як однорідність серед нескінченних варіацій і деталей частин. – Реалізація нероздільності єдиної кінцевої мети. – Зміст Атхарви (Aṭharva). – Нескінченні послідовності. – Значення сат і асат (sat, asat). – Чому сат (sat) відповідає крійї (kriyā), ананда (ānanda) – іччхі (ichchhā), а чіт (chit) – пізнанню. – Пояснення символіки, пов’язаної з Шивою (Shiva). – Сат-чіт-ананда (Sat-chit-ānanda) та нервові канали іда-пінгала-сушумна (idā-piṅgalā-sushumnā). – Відтворення трійці в кожному. – Нескінченні перестановки. – Подальший зміст Атхарви (Aṭharva).

РОЗДІЛ IX. БРАХМАНИ: ...[347]

Причини іменування Брахманом (Brāhmana), спільне для частини священних писань і для касти. – Загальний характер і схема змісту та авторство брахманів (Brāhmanas). – Таємниця буття, нескінченність деталей, їх синтез та об’єднання в священних текстах. – Зв’язок між різними частинами священних текстів як принципом і конкретною деталлю, афоризмом і коментарем. – Брахмани Ріг-веди, Яджур-веди, Сама-веди, Атхарва-веди. – Початкові кореневі твердження кожної з чотирьох. – Підсумок. – Значення гімнів і молитов. – Алегорія Маха-Вішну (Mahā-Vishnu), сплячого в океані молока.

* * * * * * * * * * * * * * * *

ДИВНА ІСТОРІЯ ПРИХОВАНОЇ КНИГИ

ПЕРЕДМОВА

I. ОПОВІДЬ

Велика земля і велика раса живе на ній повним життям: величні гори, увінчані тихими снігами; навколишні моря; величезні ущелини, в яких губляться потоки; ліси величних дерев і квітучих рослин та гірлянд ліан; широкі річки, їхні дивовжні пороги, сліпучі каскади та бризкі водоспади; безперервні бурхливі струмки та прозорі бухти та річечки; все кишить диким життям, ніжним і невинним або могутнім і переконливим, чудовими комахами, миготливими рибами, а також птахами та звірами високого та низького рівня – уся поезія живої природи:

Великі храми; красиві будинки, повнопланові; широкі стежки; ярмарки базарів; сади (udyānas), парки розваг і місця для купання (tīrthas); театри (rangas), місця п’єс і віршів, палаци мистецтв (kalā-gṛhas); колісниці та автомобілі; бики та верблюди кращих порід, а також слони та коні, навчені та прикрашені з надзвичайною майстерністю – уся поезія мистецтва, що покращує життя:

[ii] Умиротворення і задоволення; взаємодопомога, любов і служіння; елегантна ввічливість та різні шляхи витонченості; добре збалансована, добре розділена промисловість; всебічні знання; духовний спів, піднесені священні гімни – уся поезія людського життя була там.

Тіла раси були сильними, справедливими та молодими. Але джіви були дуже старі, і довгий досвід їхніх численних попередніх народжень добре навчив їх, як гріх колись переслідував і розривав на шматки обов’язковими стражданнями. І тому раса була безгрішною. І, отже, доброчинність Землі виливалася на неї у нестримній кількості. Як люди були справедливими й ніжними один до одного та до всіх істот, так і стихійні боги, які завжди дають людям те, чого вони бажають і заслуговують, формуючи їхні шляхи до людських заслуг і бажань, також були милосердними до них. І Мати-Земля насолоджувалася своїми дітьми, і, у своєму великому та радісному танці навколо сонця змінила своє округле тіло так, що всі фізичні обставини вітру, хвиль і сонячного світла були пристосовані до їхнього комфорту, і вони були щасливі немов однорічні немовлята, які качаються та стрибають у матері на колінах.

Отже, ця щаслива старша раса прожила своє велике життя. Але настав день, коли її представники повинні були піти в інші світи для отримання нового досвіду.

____________

[iii]  Глибокий та урочистий ліс гігантських сосен на великому гірському хилився на цій землі. Прихисток миру, спокою і тиші. Сивий мудрець і слухачі, молоді та старі, у великій кількості.

«Діти мої, – сказав мудрець, – настав час, коли наша раса, проживши тут призначений їй цикл досвіду, повинна йти далі. Ви, наймолодші у расі, ще не придатні для того, щоби іти разом з нею. Ваше навчання ще не завершене, і всі ви маєте отримати більше досвіду. Не всі ваші здібності рівномірно розвинені та добре збалансовані. Дехто значно зріс у силі та дії; інші виросли в благородному почутті емоцій; інші все ж працюють над новим і ширшим життям із тонкими відчуттями для здобуття знань і витонченими інструментами для здійснення дій. Але не раніш того, коли будуть досягнуті з’єднання та досконалий баланс всіх трьох складових життя Джіви на одному плані, вона зможе ефективно перейти на інший план.

«Цей баланс і досконалість не досягнуться, доки Джіви не дійдуть до середини життя цього рівня і, пройшовши через перенасичення та відсторонення (вайраг’ю) від всіх егоїстичних задоволень цього рівня, вступлять у контакт із Всюдисущою-Свідомістю (All-Self-Consciousness) та таким чином навчаться жити в першу чергу для інших, ніж для власних відокремлених "я". Тому ваша майбутня доля полягає в тому, що ви працюватимете як піонери [iv] ще молодшої раси Джів, яка поступово народжуватиметься на землі, сповіщаючи про свій прихід великими війнами та періодами великого неспокою та хвилювань, і заволодіє тілесними провідниками, залишеними теперішньою расою для їхнього блага. Ви також знову і знову народжуватиметеся серед них, і, навчаючи їх і служачи їм, ви самі будете вчитися та розвиватися. І старші з нас теж будуть присутні. Вони, в міру необхідності, повинні залишатися позаду і спостерігати, допомагати та направляти саме так, як це буде потрібно.

«Великий запас знань, зібраний на благо людства цією давньою расою, буде прихованим протягом довгих віків таким чином, щоб не дати до нього доступу тим, хто хотітиме зловживати цими знаннями. Але правдиві та щирі шукачі будуть успішними в пошуку того прихованого запасу. Публічне поширення буде відбуватися лише тоді, і тільки в тій мірі, в якій елементи єдності та гармонії в новій расі переважатимуть над елементами роз’єднання та розбрату, і чимала кількість представників цієї раси матиме достатньо сприятливі умови для пошуку, даючи гарантію своїм хорошим життям, що ці знання використовуватимуться для добра.

«Ви дізнаєтесь про настання того часу, коли старші та молодші серед вас, народжені представниками різних фізичних рас, розпізнають ваше спільне духовне походження, об’єднаються [v] і працюватимуть разом відкрито, не звертаючи увагу на зовнішню касту, віросповідання, стать, колір шкіри або расу; і дехто з них принесе цій внутрішній спільноті незалежне повторне відкриття деяких із цих великих істин фізичної науки, які тепер відомі вам, а також деяких істин метафізики, психології та етики, а також інших знань – через надфізичні відчуття надфізичних планів, і декого навчатимуть безпосередньо старійшини, які залишаться, а інші будуть переносити завдяки сильній пам’яті цілі твори на священному санскриті, спеціально сховані в сім’ях, вибраних для їх збереження. І тому, з поширенням знань, поширенням любові та поширенням взаємодопомоги, щасливіший час настане на стражденних землях, і люди об’єднаються, щоб створити нову расу, наслідуючи теперішню, і, можливо, піднімуться навіть до більших висот, ніж вона! Успіху вам на цьому шляху! [vi]

Якщо Душа твоя сумує,
Жадає миру і тепла,
Йди за мною, повір, мій любий,
Читай — і зникне сумнівів імла.

Як Майстер таємницю відкрив,
Сказав: «Це остання зі звукових брам.
Іди і промов: втрачене Слово
Віднині повернуто нам».

Ті, хто слухають і роздумують глибоко,
Знайдуть нове життя у всьому,
Через лагідний голос тиші,
Світанок Мудрості в росі жалю земному.

Пізнавши це, Фінальне Знання,
Шукайте й знайдете все, що бажали.
Бо розум, що знає істинно,
Вже не має злих намірів й печалі.

І тому, хто бажає праведно,
Не для себе, а для всього роду,
Вартові Мудрості вічно
Відкривають Свого Лиця вроду.

Запитай у Повітря, Вогню і Води,
І у Святих Істот Землі
Про таємниці, що бережуться для шукачів,
Які друге народження в собі знайшли.

Не для того, щоб таємниці ці мати,
А тому, що всі чисті душі — єдині,
І щоб так повніше служіння
Нашій стражденній расі нести віднині.

І, щоб навіть тепер ви не хитались,
Скеруйте погляд на те, що не терпить споглядання,
Завжди слухайте те, що Беззвучне,
Тримайтеся міцно Того, що не має буття!

* * * * * * * * * * * * * * * *

 II. ІСТОРІЯ. ПАНДІТ DHANARĀJA [vii]

Взимку 1896–1897 років, перебуваючи тоді на службі в Уряді Індії і виконуючи судові та фіскальні обов'язки в місті Bārābaṅkī (неподалік від Лакхнау, знаменитої столиці індійської провінції Ауд), я зустрів пандіта Dhanarāja в домі пандіта Parmeshrī Dās, практикуючого юриста та урядового адвоката, сивого члена Теософського товариства (якого неодноразово згадував полковник Олкотт у своїх «Листках зі старого щоденника») і дорогого друга, який нині вже відійшов у вічність (у жовтні 1908 року).

Враження, які я тоді отримав від пандіта Dhanarāja, були описані мною в листах до мого старшого брата, Bābū Govinda Dās (тодішнього почесного магістрата і муніципального комісара в Бенаресі), пристрасного шукача та колекціонера рідкісних санскритських (Saṃskṛt) рукописів. Витяги з цих листів були опубліковані ним у часописі «Prashnottara» (нині має назву «Теософія в Індії»), щомісячному органі індійської секції Теософського товариства, за березень, квітень і травень 1897 року. Частини цих витягів були передруковані в лондонському часописі «Lucifer» (згодом – «The Theosophical Review») у травні [viii]1897 року. Я вважаю за краще для цілей цієї розповіді передрукувати ці витяги тут, хоча вони навряд чи написані в стилі, придатному для офіційної публікації.

ВИТЯГИ З «PRASHNOTTARA»
(Уривки з приватних листів)

[ПРИМІТКА: Наступні три витяги з приватних листів надруковані з надією на те, що члени Товариства, які перебувають у сприятливих умовах і мають місцеві можливості, спробують щастя в полюванні на рукописи (MS.) у районах Горакхпур і Басті. Багато членів мали нагоду познайомитись із пандітом Dhanarāja, про якого йдеться в цих уривках, на останньому щорічному з'їзді індійської секції, що відбувся в Бенаресі в жовтні 1896 року, і, ймовірно, пам’ятають його. – редактор]

ПАНДІТ ДАВНЬОГО СВІТУ

...Пандіт Dhanarāja сліпий на обидва ока; йому ледь виповнилося двадцять років; проте підраховано, що він несе у своїй пам'яті масив санскритської (Saṃskṛt) літератури, який за обсягом дорівнює приблизно тридцяти «Махабхаратам» (Mahābhāratas). У це твердження нелегко повірити, особливо коли нам кажуть, що цей масив охоплює праці з усіх предметів – «оригінальні» праці з Грамматики від Maheshvara (Śiva), з Kosha (лексикографії) від Gaṇeśa, з Chhandah (метрики) від Viṣṇu, з космогонії від Kṛṣṇa і так далі. І все ж я поступово переконуюся,[ix] що це твердження є істиною. Я кажу «поступово», бо відверто зізнаюся, що ще не переконаний до кінця.

Пандіт Dhanarāja розповідає, що приблизно з п'яти років він не робив нічого іншого, окрім як «закарбовував у пам'яті» в середньому близько 1000 ślokas (віршів) щодня. Його навчання припинилося близько року тому, і зараз він береться до «перетравлення» та засвоєння цієї величезної ментальної трапези. Він навчався в домі родини пандітів у своєму рідному селі, де paramparā (спадкоємність) збереглася неперервною і де досі знаходяться книги, самі назви яких давно забуті сучасним поколінням пандітів і невідомі йому.

З тих проблисків, що відкриває нам Dhanarāja, стародавні книги – якщо порівняти їх із величезною пустелею слів, яку ми називаємо сучасною санскритською літературою (Vyākaraṇa і Nyāya, і навіть більша частина Vedānta, Sāṅkhya, коментарів до Вед, Mīmāṃsā та Dharma-Śāstra тощо, включаючи книги плагійовані, вкрадені, написані з чистої злоби чи нетерпимості або ж заради простого вихваляння вченістю) – видаються доглянутими садами, сповненими цілющих квітів, плодів та пахощів, поруч із пісками Сахари.

[x] Я не хочу сказати, що те, що зараз доступне широкому загалу, не містить... того, що принесе спокій розуму людини, охопленої сумнівами – справжньої філософії. Це було залишено нам милостивою долею, хоча воно й загорнуте та оточене величезною масою багатослів'я на інші теми. Але наступний ступінь літератури... про таємні науки, про фізіологію, хімію, астрономію тощо – зник, забравши з собою і все їхнє rahasya (таємницю).

Сучасний послідовник Паніні (Pāṇini), витрачаючи купу винахідливості та намагаючись «почухати носа через потилицю», як каже гінді-приказка, на кількох сторінках пояснюватиме, чому звук «і», за яким іде звук «у», зливається з останнім у звук «ю». Пандіт Dhanarāja каже, що давня Грамматика дає цьому фізіологічне пояснення.

Величний гімн у Durgā-Saptaśatī, що співають врятовані Devas переможній Богині, написаний метром Vasantā-tilakā. Сучасний фахівець із метрики не може сказати нічого більше про те, чому був використаний саме цей метр, окрім того, що такою була примха автора, або щонайбільше – що того вимагали правила пристойності. Пандіт Dhanarāja пояснює: стародавні книги кажуть, що в стані ārta – болісному стані пошуку притулку, в якому перебували тоді Devas, – задіюються нерви Madhyama та Saindhavī (що належать до артикуляційного апарату), [xi] внаслідок чого вимовлені звуки не можуть набути іншої метричної форми, окрім Vasantā-tilakā. Цілком можливо, що повне пояснення глибоко ґрунтується на фізиці та математиці звуку, але навіть це звучить дуже корисно.

Обіцянки, що відкриваються перед нами, – великі. Було б справді чудово, якби вони справдилися. Але труднощів чимало. Рукописи (MSS.), за якими навчався пандіт Dhanarāja, недоступні. Їх оберігають із ревною турботою від допитливої публіки. А пандіт Dhanarāja, хоча й готовий продиктувати все, що тримає в пам'яті, не може бути забезпечений писарем, який би писав достатньо швидко, щоб зафіксувати бодай прийнятну частину його скарбів.

Пандіт Parmeshrī Dās, який останнім часом публікував у часописі «Theosophist» статті про давню Грамматику тощо за допомогою цього дивовижного пандіта, робить усе можливе, але як би ми не були вдячні за зроблене, ми не можемо не відчувати, що цього далеко не достатньо. Якби якийсь побратим-теософ, достатньо винахідливий, міг розробити систему стенографії для Devanāgarī, це стало б величезною підмогою – хоча ми завжди маємо бути готові до розчарування навіть після того, як усі ці давні книги перетворяться зі Smṛti (пам’яті) на Lipi (письмо). Таке розчарування – не рідкість для студентів теософії! Перший погляд часто пробуджує бурхливі надії на обіцяну землю, де течуть молоко й мед; тоді як ближчий розгляд часто розвіює ілюзію, показуючи, що те перше видовище було лише міражем.

СПИСОК КНИГ ДАВНЬОГО СВІТУ ВІД ПАНДІТА ДАВНЬОГО СВІТУ (стор. xii)

Я попросив пандіта Dhanarāja дати мені список «справжніх, оригінальних» праць (Mūla-Granthas) з кожного предмета, викладеного мовою Saṃskṛt — список, який мав би стати повною Енциклопедією санскритської вченості в усіх галузях (що, за словами пандіта Dhanarāja, означає взагалі всі можливі галузі людського знання!). Я додав як умову, що список має бути самодостатнім — таким, щоб щасливий володар згаданих у ньому книг не потребував сторонньої допомоги для їх розуміння. І пандіт охоче надав мені такий список із праці Gobhila під назвою «Śāstrānubhava», де, за його словами, такий список уже був укладений і відкладений. Нижче я відтворюю цей список:

I.  Śabda-Śāstra (Наука про звуки)
(Кількість текстів — Grantha-saṅkhyā у мірах Śloka)

1. Vyākaraṇa (Грамматика)
   • Sūtras, автор Maheshvara
   • Bhāṣya, автор Nārada – 100,000
2. Kośa (Етимологія та словник)
   • Nirukta, автор Gaṇeśa
   • Bhāṣya, автор Śeṣa – 55,000
3. Chhandah (Метрика)
   • Chhandārṇava, автор Viṣṇu – 172,000
4. Jyotiṣa (Астрономія та Астрологія)
   • Bṛhadaṅka-pradīpta, автор Sūrya – 100,000
5. Śikṣā (Філологія тощо)
   • Bhāṣya, автор Nārada
   • Śikṣā, автор Maheshvara – 90,000
6. Kalpa (Наука про «конструкції»)
   • Vyavasthānabheda, автор Devī – 248,000
     (Jyotiṣa входить до складу Śabda-Śāstra з якихось таємничих причин, які пандіт Dhanarāja обіцяє пояснити пізніше. Міра śloka означає тридцять два склади.)

II.  Darśana (Філософія) (стор. xiii)

1. Vedānta: Prāhikṣa-Pradīpa, автор Brahmā – 436,000
2. Sāṅkhya: Anubhava, автор Marīchi – 308,000
3. Nyāya: Prabhāntarikṣa, автор Svayambhū – 215,000
4. Mīmāṃsā: Arthaprakāśa, автор Aṅgirāḥ – 205,000
5. Vaiśeṣika: Darśanānubhava, автор Kratu – 275,000
6. Yoga: Vṛttyājitārṇava, автор Chyamana – 150,000

III.  Smṛti (Закон)

• Manusmṛti – 24,000

IV.  Veda (стор. xiv)

1. Ṛk-Saṃhitā:
   • 28 Brāhmaṇas – 432,000 Rehas
   • 42 Upaniṣats – 75,000 Ślokas
2. Yajus-Saṃhitā:
   • 22 Brāhmaṇas – 250,000 Rohas
   • 60 Upaniṣats – 100,000 Ślokas
3. Sāma-Saṃhitā:
   • 21 Brāhmaṇas – 600,000 Rehas
   • 90 Upaniṣats – 150,000 Ślokas
4. Atharva-Saṃhitā:
   • 11 Brāhmaṇas – 300,000 Rehas
   • 52 Upaniṣats – 80,000 Ślokas
   • (Загальна кількість) – 100,000

UPAVEDA

5. Āyurveda (Медицина): Chakrānuveśa, автор Sanaka – 392,000
6. Dhanurveda (Мистецтво війни): Praveśāstra-Prakāśa, автор Pracheṭah – 300,000
7. Gandharva-veda (Музика): Svarānuvada, автор Nārada – 136,000
8. Karaṇyopaveda: Siddhāntopanyasta, автор Aśvinī Kumāra – 432,000
   (Кажуть, що цей четвертий Upaveda охоплює науки про торгівлю, сільське господарство, скотарство, архітектуру, закон тощо, тобто коротко – все, що стосується суспільного життя людини. Сучасна назва – Sthāpatya або Śilpopaveda.)
9. Kāma Śāstra (Наука про кохання): Dehitānubhava, автор Pulastya – 150,000

Наведений вище список вичерпує всі чотири «цілі людського життя»: Dharma, Artha, Kāma та Mokṣa.

Якщо надрукувати це в об'ємі королівського октаво по 800 сторінок у кожному томі, де кожна сторінка міститиме в середньому п'ятнадцять шлок (ślokas), то цей загальний обсяг у 6 380 700 шлок складе компактну бібліотеку приблизно з 500 томів. У цьому немає нічого дивного, якщо врахувати, що лише преса Англії щорічно видає у двадцять разів більше!

ПЕРЕДМОВА (стор. xv)

Але що справді вражає, так це те, що пандіт Dhanarāja, скромно заперечуючи, що знає все це напам'ять, водночас визнає, що несе у своїй пам'яті щонайменше добрих дві третини цього обсягу, окрім ще десяти лакхів (lakhs) чи близько того різної літератури: романів та історій (так, саме романів та історій!), а також Пуран (Purāṇas) та сучасних праць!

Давайте подивимося, чи зможе пандіт Dhanarāja виправдати свої заяви і виконати свою обіцянку перед здивованим і вдячним людством, чи нам доведеться врешті-решт задовольнитися словами, що пандіт говорив речі, які не були правдою, і що це були лише порожні слова...

ОСТАННІЙ З ПАНДІТІВ ДАВНЬОГО СВІТУ?

Ви, як старий мисливець за рукописами, хіба не дивилися з жадобою в очах на той список, що я надіслав вам минулого разу?... Які сподівання... він мав пробудити! Які ідеї про революцію в орієнталістиці, про надання нестримного імпульсу вивченню санскриту (Saṃskṛt) в усьому світі, про допомогу молодим і зростаючим расам Заходу! Дитині Індії має здаватися, що відкриття таких записів було б набагато кориснішим і змістовнішим, ніж скарби літератури, які король Ефіопії Менелік нещодавно пообіцяв відкрити для досліджень західних вчених у своїх володіннях. На жаль! Вигода і користь від цього, якщо вони й будуть, дістануться Європі, юній та енергійній, а не [xvi] не нашій віджилій расі, що зараз перебуває в стані старечого безсилля, яке передує смерті. Її вчені перетворили б кожну вказівку на відправну точку для нової науки — аналога тієї, яку ми, можливо, мали колись, але більше не маємо. Це саме те, як воно має бути. Кожен факт є своїм власним найкращим виправданням. Той факт, що мистецтва та науки були втрачені, а книги, що описували й навчали їх, зникли з поля зору, сам по собі чітко показує, що раса деградувала, стала слабкою і непридатною для володіння ними. Залишається лише допомагати, наскільки це можливо, перенести дух вмираючого гіганта до дитини, що підростає.

«Старий порядок змінюється, поступаючись місцем новому,
І Бог проявляє Себе багатьма способами».

І ми маємо віддано допомагати новому... Отже, я відволікся і будував повітряні замки, які, як і в інших випадках, мають закінчитися розчаруванням (до якого я вас уже підготував) і зникнути, немов примарне видиво, але не зовсім не залишивши по собі сліду. Сталися обставини, які викликали серйозні сумніви щодо здатності пандіта Dhanarāja «виправдати шляхи» свого «я» перед людьми. На жаль! Через ту давню-давню зіпсованість людського розуму, яка змусила Dhṛtarāṣṭra вигукнути: «Я знаю, що є правильним, і все ж не можу слідувати цьому; я знаю, що є хибним, і все ж не можу втриматися від цього».

Хоча він так багато говорив про дивовижні [xvii] приховані запаси знань з усіх питань, що цікавлять людство, він, здається, дуже неохоче дає ключ до того, де їх можна знайти. Записувати цілі праці під його диктовку здається дуже довгим і виснажливо важким завданням. Проте навіть це намагався зробити пандіт Parmeshrī Dās, бо немає нічого занадто важкого для праці з любові; і багато робіт було розпочато таким чином, серед них — дивовижна Bhāṣya (коментар) до Bhagavad-Gītā, що претендує на пояснення значної частини її езотеричного змісту, за авторством того самого Gobhila, про якого вже згадувалося раніше як про автора «Огляду санскритської літератури», з якого було надано список.

Але чомусь жодна з них не була закінчена, за єдиним винятком Samyāyana Kośa, яка була завершена у обсязі понад 8 000 шлок (ślokas), записаних під диктовку з вуст пандіта. Ця остання робота є свого роду лексиконом і збірником правил щодо того, як слід тлумачити твори та слова залежно від спеціального предмета, якого вони стосуються, часу, місця та інших обставин, до яких вони належать, осіб, які до них звертаються і до яких вони звернені, тощо.

Але біда щодо цієї єдиної праці, яка, за словами пандіта, була завершена, як і щодо багатьох інших робіт, що були розпочаті, але ніколи не закінчені, полягає в тому, що стиль їх частіше за все є настільки цілком «архаїчним» (якщо висловитися найм’якше), [xviii] що для звичайного мирянина, чия вченість не виходить за межі сучасної санскритської мови (Saṃskṛt), неможливо сказати, чи несе в собі поєднання літер хоч якийсь сенс, чи це просто «абракадабра».

Але якою б не була цінність цієї конкретної людини та її заяв, існує мало сумнівів – як я дізнався також із незалежних джерел – що старі й цінні рукописи (MSS.) та велика вченість дійсно існують у країні «за Шараю» (Sharayū), що утворює райони Горакхпур і Басті, і що там живе раса пандітів, розсіяних по цій місцевості, які, на відміну від пандітів більшості наших міст, не змушені робити свої знання єдиним засобом до існування. Володіючи незалежними статками як дрібні землевласники або великі фермери, вони продовжують свої студії між собою в тому істинному дусі любові та шани до навчання заради навчання, що є його найкращим і найніжнішим плекальником. Хоча, на превеликий жаль, здається, вони пов’язані обітницею, що не передаватимуть свої знання нікому іншому, окрім брахманів Шараю-паріна (Sharayū-pārīṇa Brāhmaṇa). Ми можемо і повинні шкодувати про цю обітницю в інтересах світу загалом, але я не можу не захоплюватися принципом, що спонукає до неї.

Наведені вище уривки достатньо демонструють нерішучість вражень, справлених на мене тоді особистістю та розмовами пандіта

(xix)

Dhanarāja. До цього я додаю розповідь про труднощі та дратування, яких зазнав пандіт Parmeshri Dās через цю феноменальну особу, яку він першим відкрив для практичних цілей. Звичайно, я мав багато розмов з ним про цю справу раніше, але я систематично записав з його вуст для цього вступу повний звіт про його досвід від самого початку і донині, 25 жовтня 1903 року, коли він був у Бенаресі з коротким візитом. Він розповів це мовою гінді, з якої я переклав англійською.

РОЗПОВІДЬ ПАНДІТА PARMESHRI DĀS

Я ВПЕРШЕ почав цікавитися санскритською мовою (Saṃskṛt) у 1894 році, наскільки я пам’ятаю, коли мені було близько п’ятдесяти років, після того, як натрапив у газеті на звіт про лекцію місіс Безант, виголошену в Калькутті, де вона наполегливо виступала за вивчення санскриту.

Мої починання були дуже скромними. Я почав, власне, з деванаґарі (Devanāgarī) та народної гінді, яких я не знав добре, оскільки вивчав урду та перську в школі та коледжі. Від гінді та деванаґарі я перейшов до санскриту, взявши для початку «Бгаґавад-Ґіту» (Bhagavad-Gītā), що цілком природно і зрозуміло.

Труднощі, з якими я зіткнувся при належному розумінні мови «Ґіти», змусили мене задуматися про вивчення граматики санскриту. Я (xx) пішов до шастрі (Shāstrī), який викладав у місцевій школі, і швидко вивчив напам’ять перші чотирнадцять сутр (sūtras) Pāṇini, які, за переказами, були отримані ним безпосередньо від Śiva після тривалої покаянної практики та умилостивлення, і які утворюють фундамент решти граматики Паніні.

Але тепер виникла складність. Нещастя бути практикуючим юристом понад двадцять років на той час, коли я запросив шастрі допомогти мені подолати глибини санскритської граматики, змусило мене запитати його, чому існує лише чотирнадцять сутр, а не п’ятнадцять чи тринадцять; чому було саме стільки голосних і стільки приголосних, а не більше чи менше; чому навіть серед тих, що були перераховані в цих афоризмах, було дотримано саме такого порядку, чому a передувало, а i йшло слідом, а u наступним і так далі.

Шастрі зайшов у глухий кут. Я намагався просунути його трохи далі; але наші спільні непорозуміння ставали все більш і більш заплутаними щодня. Я шукав іншої допомоги. Ті самі результати. Моя колекція санскритських граматик, старих і нових, східних і західних, ставала дедалі повнішою. Так само зростало і моє невдоволення ними. Ця річ гнітила мене, як нічне жахіття. Чому було саме і точно чотирнадцять афоризмів і сорок дві (або, враховуючи повторення одного, сорок три) літери, перелічені в них, і чому вони були розташовані саме в такому

(xxi)

особливому порядку? Це вплинуло навіть на мій сон. Мої щоденні молитви почали включати прохання про допомогу саме в цьому питанні!

Минали місяці. Це був червень 1894 року, я вважаю, і я все ще протирав очі в ліжку одного раннього ранку, готуючись до підйому, коли мені повідомили, що до будинку прийшли двоє чоловіків, один із них сліпий, і що вони хочуть бачити мене. Всупереч своїй звичці, я пішов прямо з ліжка до дверей будинку. Я побачив двох чоловіків. Одному було до двадцяти років, можливо, не більше вісімнадцяти, сліпий на обидва ока, одне око запале, інше випнуте з незрячим, спотвореним і набряклим очним яблуком. Інший чоловік був майже такого ж віку. Обидва не мали на собі нічого, окрім набедренної пов’язки. Я запитав їх, хто вони і чого хочуть.

«Ми хочемо поїсти і достатньо грошей, щоб дістатися до Каунпура».
«Ви грамотні?»
Сліпий відповів: «Так».
«Що ви вивчали?»
«Санскрит (Saṃskṛt)».
«Чому ви їдете до Каунпура?»
«Я сподіваюся отримати там якусь роботу, пов’язану з Ар’я-Самадж (Ārya-Samāj)».
«Яка винагорода?»
«5 або 7 рупій на місяць за вчительство».
«Ви знаєте Сіддганта-Каумуді (Siddhānta-Kaumudī)?»
«Так».

(xxii)

«Добре; я побачуся з вами знову; а поки що відпочиньте і поїжте».
Сліпий назвав своє ім’я як Dhanarāja, а свого супутника – як Chandra Bhāla.
Я знову побачив їх удень, і ми трохи поговорили про санскритську граматику. Ми зустрілися знову ввечері. Тоді я вже не міг більше чекати і виклав свою давню проблему.
Сліпий сказав: «Так, я можу відповісти на всі ваші запитання».
«Завдяки власному розуму чи з якоїсь старої книги?»
«Зі старих книг». Це була добра новина.
«Але, – додав він, – у мене немає цих книг; я лише знаю їх напам’ять».

Через кілька днів, після того як він оселився в будинку, я почав записувати під його диктовку серію санскритських віршів, переважно розміром anuṣṭup. Я записав близько 1,500. Вони являли собою діалог між Śiva та Pārvatī, у якому остання ставила ті самі запитання, що мучили мене, а перший відповідав на них у спосіб, який був цілком задовільним для мене, принаймні на той час.
Я зараз не пам’ятаю, чи згадував він назву цієї праці, але він сказав, що вона була повною у цих 1,500 двовіршах. Проте він додав після подальших розпитувань, що якщо я хочу більше деталей про санскритську граматику, я знайду їх у повній мірі в Nāradīya-Bhāṣya до Māheśvara-Vyākaraṇa.

Весь цей час я також вивчав із цим чоловіком уривки з Siddhānta-Kaumudī, що стосувалися sandhi (злиття літер і звуків), і при цьому все більше і більше розчаровувався у vṛttis (поясненнях афоризмів Паніні), що містилися в цій праці, та отримував кращі пояснення від самого сліпого пандіта з його ментальних ресурсів щодо фізіологічних причин цих злиттів. Я зберігав нотатки цих моїх вічних «чому» та його «тому що».

Моє наступне підприємство з рукописами було амбітнішим. Я почав писати під диктовку Дганараджі Nāradīya-Bhāṣya, яка, за його словами, налічувала понад 60 або 62,000 двовіршів, усі у віршах. Я записав близько 500 або 600 із них.

Потім я почав розпитувати його про Māheśvara-Vyākaraṇa (розширеним коментарем до якої, за його словами, була Nāradīya-Bhāṣya). Він почав диктувати, а я – писати. Наскільки я пам’ятаю, він сказав, що в цій праці 5,000 афоризмів. Я записав близько тисячі. Я виявив, що порядок і розташування підрозділів предмета були точно такими ж, як у сучасній Siddhānta-Kaumudī. Але афоризми були зовсім іншими, а ілюстрації та приклади мали цілком ведичний вигляд (Vaidika-looking), і були дуже

(xxiv)

численними, довгими та сповненими складних для вимови складних слів (compounds). У зв’язку з цією складністю вимови, після надання мені низки суперечливих відповідей – спочатку він сказав, що нинішня Śikṣā (збірник правил вимови тощо, що є свого роду доповненням до сучасної граматики) була справжньою, а потім, що справжньою була та, яку опублікував Даянанда Сарасваті (Dayānanda Sarasvatī, засновник Ар’я-Самадж), – він зрештою сказав, що оригінальна Śikṣā, написана Паніні (Pāṇini), відрізнялася від обох.
Я записав цю Śikṣā, що налічувала понад 100 ślokas, і, за словами пандіта, була повною у цій кількості.

Приблизно в цей час я також найняв іншого пандіта і попросив його записати Bhāṣya (коментар) до цієї Śikṣā, що складався з витягів найкращих частин восьми різних коментарів. Ця Bhāṣya також є повною, за винятком останніх п’яти або шести ślokas. Все це, звичайно, також було продиктовано пандітом Дганараджею, і все з пам’яті, як він стверджував.
На цьому 1894 рік добіг кінця.
Я запитав пандіта Дганараджу, як він знайшов Nāradīya-Bhāṣya.
Він сказав: «Наша родина мешкає в селі Белхар Калан (Belhar Kalān), у тахсілі Халілабад (Khalilābād) округу Басті (в Об’єднаних провінціях Аґри та Ауда, Індія). Мій дід був дуже вченим пандітом. Він мав велику пристрасть

(xxv)

до вивчення та викладання давніх праць. Його колекція рукописів (MSS.) досі у нас. Він утримував приватну патхашалу (Pāṭhaśālā, школу). Він дуже любив саньясинів (Sannyāsīs, мандрівних аскетів). Одного разу, коли мені було близько дванадцяти або тринадцяти років, прийшов саньясин, який був надзвичайно вражений моєю винятковою пам’яттю, бо я міг вивчити напам’ять майже 1,000 двовіршів за один день. Він навчив мене Nāradīya-Bhāṣya. У мене був старший двоюрідний брат (нині покійний), який не втратив зору, як я у віці двох з половиною років через віспу; і він мав ще більшу здатність до запам’ятовування. Він також вивчив Nāradīya-Bhāṣya напам’ять».

Наприкінці 1894 року пандіт Дганараджа повернувся до свого села. Він знову повернувся після відсутності протягом кількох тижнів наприкінці січня 1895 року. Цього разу він прийшов зі зміненою поведінкою, завжди намагаючись ухилитися від диктування та уникати розмов про справи, якими я був найбільше зацікавлений. Проте я змусив його продиктувати мені деякі старі stotras (гімни). Потім, одного разу в ході розмови, він згадав, що в праці під назвою «Nārṇava» (діалог між Kṛṣṇa та Uddhava) було твердження, що Ріші (Ṛṣis) продовжуватимуть жити на Гімалаях протягом усієї Калі-юґи (Kaliyuga) і будуть охоронцями (xxvi)

усіх знань після відходу Kṛṣṇa з цієї землі.
Я негайно почав перекладати «Nārṇava» на письмо, зумівши переконати пандіта Дганараджу (Dhanarāja) диктувати її. Ми просунулися приблизно до 500 ślokas, тоді як уся праця, за його словами, налічувала багато тисяч. Я забув точну кількість.

Потім, одного вечора я запитав його, чи вивчав він коли-небудь також і малу «Bhagavad-Gītā» серед усіх цих величезних творів. Він відповів: «Ні». Тоді я сказав: «Ви повинні вивчити її зараз». Тож ми почали, цього разу я виступав у ролі того, хто диктує, а він – того, хто запам’ятовує. Я вчив його приблизно по вісім або десять ślokas, він вірно повторював їх за мною, спочатку невпевнено, а потім знову і знову, точно імітуючи процес, за допомогою якого дитина заучує уроки.

Поступово було вирішено, що Дганараджа, я та ще один друг повинні присвячувати певний час щодня «Gītā» і намагатися відкрити в ній езотеричні значення за допомогою нашого власного власного розуму, без сторонньої допомоги, і записувати їх народною мовою (гінді). Що ж, я почав зі здогадок, заснованих на теософській літературі, яку я неухильно читав.

Дганараджа сказав: «Так, це так». Я запитав: «Чому ви говорите в такому офіційному стилі (imprimatur style)?». Після багатьох днів суперечок він повторив ślokas з якогось Kośa (словника або тезауруса),

(xxvii)

кажучи, що вони авторитетно доводять, що слова «Gītā» мають саме таке значення. Я запитав: «Навіщо тоді марно сушити собі голови? Якщо у вас є відповідний Kośa, спеціально пристосований для цієї мети, ви можете тлумачити «Gītā» набагато легше». Він сказав, що повторював із Bhāṣya до «Nirukta» – словника Вед (Veda).

Ми почали заново з цією допомогою. Після того, як ми пробилися до сьомого або восьмого вірша першої глави «Gītā», Дганараджа зізнався, що дуже добре знає цю книгу і багато Bhāṣyas до неї, включаючи коментар від Gobhila. Удавана неміч була лише містифікацією!

Ми почали «Gobhilīya-Bhāṣya» до «Gītā» і, на диво, також закінчили її! Люди, які візьмуть на себе клопіт подумки поставити себе в мої обставини – вік, життєві звички, важка юридична діяльність, недостатнє знання санскриту (Saṃskṛt), палке бажання знати більше і неможливість виділити необхідний час та енергію для систематичного навчання з самого початку, як молодий новачок, а також дивовижна природа відкритого абсолютно нового світу літератури, – не будуть дивуватися, що я робив так багато починів і так мало закінчень, і що я завжди відволікався на спокусливі відступи. Вони швидше дивуватимуться, що я завершив ті кілька рукописів (MSS.), які зміг.

Моя попередня обізнаність із предметом

(xxviii)

«Bhagavad-Gītā» та моя велика повага до цієї праці – Біблії індусів, а також інтерес до самого коментаря, провели мене через усю цю велику працю. Не вивчивши санскрит (Saṃskṛt) і не практикувавши письмо деванаґарі (Devanāgarī) у молоді роки, я ніколи не був добрим каліграфом цього письма. Проте я власноруч копітко виписав більшу частину книги. Решту написали двоє інших писарів, яких я найняв. А обсяг її великий; повна праця налічує близько 24,000 ślokas (кожна по тридцять два склади). Це виконання зайняло у нас три повні роки – 1895–6–7.

Але хоча наші сили в цей період були в основному спрямовані на цю роботу, відступів не бракувало, що було неминуче через мої нескінченні запитання. Був викладений на папір фрагмент «Vyārṇava-Saṃhitā» – діалог між Kṛṣṇa та Rukviṇī (таке написання пандіта Дганараджі, нинішнє – Rukmiṇī) з усіх питань на небі та землі, який, за словами пандіта, складався з близько 14,000 ślokas. «Samyāyana-Kosha» – незалежний лексикон обсягом близько 8,000 віршів, написаний Vyāsa, на щастя, був завершений. Також була розпочата «справжня оригінальна» ведична «Nirukta» з Bhāṣya. Близько

(xxix)

800 ślokas з неї були записані мною під час відпустки під час мого перебування в Барабанкі (Bārābaṅkī). Звичайно, все це було зроблено під диктовку з пам’яті (як він стверджував) сліпого пандіта, який також є єдиним авторитетом для описів та епітетів, що вживалися – щодо того, чи була праця завершена, чи ні, чи була вона справжньою, тощо.

У 1896 році пандіт Дганараджа відвідав щорічний з’їзд Теософського товариства, що проходив у Бенаресі; і з його допомогою я написав кілька статей про санскритську граматику для журналу «The Theosophist» протягом трьох років – 1895–6–7.

Наприкінці 1897 року пандіт Дганараджа пішов на довгий період. Але він не поїхав додому. Він поїхав і залишився у Раджі з Хадахи (Hadahā), неподалік від Барабанкі. Він залишався з ним майже протягом усього 1898 року, приходячи до мене лише зрідка на кілька днів. Я також страждав від сумних сімейних втрат у той рік, і ніяка робота з пандітом Дганараджею не могла бути виконана. 1899 рік також минув подібним чином. Пандіт Дганараджа блукав деінде, з’являючись у мене лише час від часу. У 1900 році він залишався у мене майже місяць влітку, коли ми виконали певну епізодичну роботу над «справжньою оригінальною» Bhāṣya до «Bhagavad-Gītā» від «справжнього оригінального» Śaṅkarāchārya, оскільки нинішній був

[xxx]

визнаний ним як підроблений. Ми також записали деякі різноманітні гімни та stotras.

Потім пандіт Дганараджа (Dhanarāja) вирушив до Бенареса і продиктував там «Praṇava-Vāda».

Він повернувся до Барабанкі (Bārābaṅkī) влітку 1901 року; і тоді продиктував мені 700 ślokas того, що він оголосив другою частиною та продовженням нинішньої «Bhagavad-Gītā». Також за допомогою копіїста було продовжено запис «Vyārṇava-Saṃhitā».

Ми також розпочали Bhāṣya авторства Bārhāyaṇa обсягом 80,000 ślokas до «оригінальних» Brahma-Sūtras, кількість яких становить 10,000. До кінця лютого 1902 року ми просунулися до сьомої чи восьмої сутри оригіналу та приблизно до 3,000-ї śloka коментаря. Він знову пішов і відтоді до мене не повертався. Але він блукав серед інших домовласників у районі Барабанкі, і я також зустрічав його випадково в одному чи двох місцях.

Наприкінці цих восьми років знайомства ця надзвичайна людина все ще залишається для мене загадкою, попри те, що він жив в одному будинку, майже в одній кімнаті зі мною, вдень і вночі, місяцями поспіль. Якщо все, що він говорить про себе; його

[xxxi]

пам’ять; сотні стародавніх праць, про які ніхто в зовнішньому світі взагалі нічого не знає; його знання їх усіх напам’ять, що охоплює, можливо, два мільйони двовіршів по тридцять два склади кожен (я записав і розпорядився записати близько 60,000, а ви, Бгаґаван Дас (Bhagavān Dās), 16,000); серед них такі «дрібниці», як п’ятдесят дві Bhāṣyas до «Gītā», чотири повні Bhāṣyas до повних Вед (Vedas) (а не ті уривки, що збереглися зараз) від початку до кінця, усі вісімнадцять Пуран (Purāṇas), «справжні оригінальні», та «Магабгарата» (Mahābhārata), з коментарями Gobhila до них усіх, сповненими дивовижних «езотеричних» тлумачень, оригінальні сутри (Sūtras) шести систем філософії та шести Веданґ (Vedāṅgas), усі з Bhāṣyas, фактично праці з усіх можливих галузей науки та філософії; і все, що він говорить про таємну передачу всього такого дивовижного вчення в старих родинах пандітів у Непальських Тераях та прилеглій країні – якщо все це, або десята, або сота частина цього є хоч трохи правдою, то це дуже, дуже дивовижно.

Чи можемо ми вірити йому чи ні? За всі ці вісім років він жодного разу не повторив вдруге, попри безперервні прохання та пропозиції всіляких заохочень, почесних, грошових тощо, жодної śloka, яку він продиктував хоч раз. Він ухилявся й уникав, викручувався й лукавив; але ніколи насправді не проходив цей абсолютно

[xxxii]

простий і переконливий тест пам’яті. Він найжалюгіднішим чином провалив обіцянки показати або забезпечити рукописи (MSS.) праць, які він диктував, що знову ж таки вирішило б усі наші сумніви найбільш задовільним чином. Більшість моїх друзів, зацікавлених у цих питаннях, які вступали з ним у контакт, дотримуються найсильнішої та найнесприятливішої думки щодо його щирості в цьому відношенні. Дійсно, вони не вагаються називати його шарлатаном; і важко довести, що вони помиляються.

Я сам часто впадав у таке роздратування через його нещирість, що виганяв його зі свого будинку – але завжди лише для того, щоб покликати його назад, коли роздратування вщухало. І все ж факт того, що він продиктував, залишається і стоїть непохитно. Чи має це якісь переваги, чи ні?

Після восьми років роботи над цим я переконаний, що значна частина цього є новою і цінною для сучасної думки. Я доклав багато зусиль, щоб відстежити рукописи (MSS.) праць, згаданих Дганараджею, за допомогою епізодичних описів, наданих ним щодо родин пандітів, у яких, за його словами, він перебував і вивчав книги, які, за його словами, знає напам’ять. Але мені завжди не вдавалося натрапити на будь-яку таку суттєву річ, частково, принаймні, я думаю, через мої дуже обмежені можливості для пошуку. Проте я вірю, що рукописи (MSS.) існують, бо

[xxxiii]

я не можу повірити, після того, що я бачив у Дганараджі протягом восьми років, що він має силу винайти все те, що він продиктував мені або моїм копіїстам. На даний момент, отже, люди, які виявляють серйозний інтерес до цінної філософської думки, повинні задовольнитися оцінкою цих диктованих праць та їхніх частин за їхніми внутрішніми перевагами. Майбутнє покаже, чи підтвердять справжні старі рукописи (MSS.) твердження цієї найдивовижнішої людини.

[xxxiv]

БІОГРАФІЯ ПАНДІТА DHANARĀJA

До вищесказаного я дуже хотів додати повний звіт про його життя з вуст самого пандіта Дганараджі (Dhanarāja). Але з причин, які будуть частково зрозумілі з останньої частини розповіді пандіта Пармешрі Даса (Parmeshri Dās), мені не вдалося отримати від Дганараджі такого систематичного звіту. Якщо я отримаю його в майбутньому, то обов’язково опублікую. Тим часом я змушений задовольнитися тим, що зібрав докупи такі нотатки, чи то на папері, чи то в пам’яті, які я зберіг від випадкових розмов про себе, які Дганараджа дозволяв собі в моїй присутності. Звичайно, надійність цих розмов не більша і не менша, ніж надійність його висловлювань і вчинків загалом; і вона настільки недосконала, що зазвичай я б утримався від публікації будь-якої з цих справ. Але багаторічний досвід роботи з цією людиною, який мали пандіт Пармешрі Дас і я, а також його і моя невдача (про що буде сказано пізніше) у відстеженні або отриманні оригінальних рукописів (MSS.), і повна непевність щодо того, чи матиму я кращі можливості в майбутньому, а також дуже великі внутрішні переваги, на наш погляд, матеріалу, продиктованого цією людиною, і, нарешті, надія на те, що інші з кращими можливостями візьмуться за цю роботу

[xxxv]

і, можливо, витягнуть на світ цей цілий новий світ дуже цінної літератури для вжитку людства – усі ці міркування в сукупності спонукали мене не відкладати більше публікацію цих матеріалів.

Ось що я дізнався від пандіта Дганараджі Мішри (Dhanarāja Mishra) про його життя:
Він народився близько 1873 року н. е. у селі Белхар Калан (Belhar Kalān), поштове відділення Менгдавал (Menhdāwal), тахсіл Халілабад (Khalilābād), округ Басті (Basṭī), Об’єднані провінції Аґри та Ауда, Індія. Його батьком був Непал Мішра (Nepāl Mishra), дядьком – Патіраджа Мішра (Paṭirāja Mishra), а дідом – Гараґовінда Мішра (Haragovinda Mishra). У нього був старший брат Чандріка (Chandrikā), який помер у віці шістнадцяти або сімнадцяти років. (У розповіді пандіта Пармешрі Даса цей брат згадується як двоюрідний). Дганараджа втратив зір через віспу, коли йому було два з половиною або три роки.

Він мав феноменальну пам’ять з самого раннього дитинства. Коли йому було сім чи вісім років, він міг вивчити напам’ять багато сотень ślokas за один день. Його брат Чандріка був обдарований ще краще. Сім’я Дганараджі були граматиками. Його дід утримував свого роду приватну школу (або денну патхашалу, pāṭhaśālā) і навчав гідних від’яртхі (vidyārthīs, «шукачів знань», студентів). Дганараджа швидко вичерпав сімейні запаси сучасної санскритської (Saṃskṛt) граматики і ставав дедалі більш незадоволеним і допитливим.

[xxxvi]

Багато саньясинів (Sannyāsīs, мандрівних аскетів) відвідували його діда. Один із них був особливо вражений дивовижною пам’яттю та допитливістю Дганараджі і сказав йому, що він повинен вивчити Māheśvarīya-Vyākaraṇa з Nāradīя-Bhāṣya до неї, якщо хоче, щоб його граматичні труднощі були вирішені, а цікавість задоволена. Дганараджа палав бажанням вчитися, і саньясин спрямував його на цей шлях. Він назвав йому імена пандітів та місця, від кого і де він отримає те, що хоче.

Дганараджа втік з дому у супроводі та за допомогою компаньйона. (У розповіді пандіта Пармешрі Даса Дганараджа каже, що великої праці з граматики його навчив сам саньясин). Його феноменальна пам’ять, не по роках розвинений інтелект і розвинена допитливість були готовими свідоцтвами його гідності і слугували паролями до довіри пандітів, згаданих саньясином, і він розпочав свою дивовижну кар’єру запам’ятовування.

Він переходив від одного пандіта до іншого, від села до села і від округу до округу, отримуючи ключі до кожного наступного будинку навчання від попереднього відвіданого, причому всі вони були зайняті членами одного і того ж давнього братства. (Коротка згадка про них уже була зроблена в уривках, передрукованих із «Prashnottara»).

Таким чином він вивчив напам’ять деякі

[xxxvii]

сотні тисяч, майже мільйони одиниць обсягу śloka літератури (одна одиниця śloka дорівнює тридцяти двом складам). Він блукав так протягом восьми або десяти років, а потім відчув перенасичення. У ході своїх мандрів він, здається, почув від деяких пандітів, які були випробувані і виявилися неспроможними, про запитання пандіта Пармешрі Даса, на які не було відповіді. Тут була споріднена душа. У дусі старих історій Упанішад (Upaniṣat) він пішов до пандіта Пармешрі Даса, щоб відповісти на його запитання. Що було далі, вже було описано вище.

З 30 серпня 1900 року по 19 січня 1901 року він залишався зі мною в «Дурґакунді» (Durgākuṇḍ), Бенарес. У цей період «Пранава-Вада» (Praṇava-Vāda) була записана під його диктовку мною та пандітом Ґанґанатхом Джга (Gaṅgānāth Jhā, M.A., D. Litt., нині професор санскриту в Muir Central College, Аллахабад); останню частину, приблизно восьму частину всього тексту, записав пандіт Амба Дас (Ambā Dās) із Бенареса (свого часу головний пандіт у джайнській санскритській патхашалі в Бенаресі, а нині професор Веданти у відділенні санскритської патхашали Ранавіра в Центральному індуїстському коледжі, Бенарес). Відтоді я більше його не бачив. Я сам не мав бажаної можливості поїхати до нього і відвідати прилеглі райони, а він не зміг виконати моє запрошення приїхати і знову залишитися зі мною. Але я мав певне листування,

[xxxviii]

дуже епізодичне та рідкісне, з ним відтоді. Я неодноразово писав йому, щоб він надіслав мені життєпис, записаний під його диктовку якимось із його учнів; але він цього не зробив. Він давав мені певну надію на те, що приїде до мене з візитом у відповідь на неодноразові запрошення, але ці сподівання також залишаються нездійсненими донині. Я міг би отримати від нього усно те, що він не вважав за потрібне надіслати письмово.

Я так розумію, він був одружений двічі, перша дружина померла.

Я склав список давніх праць, про які він час від часу розповідав моєму братові або мені протягом тих місяців, коли записувалася «Пранава-Вада» (Praṇava-Vāda), разом із іменами пандітів чи інших осіб та місцями, де, за його словами, існують їхні рукописи. На мій великий жаль, я досі не мав можливості поїхати і розшукати їх самостійно, особисто, хоча зберігаю надію змогти зробити це колись пізніше. Проте я організував їхні пошуки через друзів, які проживають у згаданих місцевостях або поблизу них. Поки що все без успіху. Або сіл не існує, або, принаймні, їх неможливо відстежити і впізнати; або, якщо села знайдені, то названих пандітів там немає; або якщо знайдено і тих, і інших, то пандіти клянуться, що названих рукописів (MSS.) у них немає і що вони ніколи навіть

[xxxix]

не чули про них; і так далі. Можливо, інші візьмуться за пошуки і досягнуть більшого успіху. Список надрукований нижче для постійного збереження хоча б як зачіпка.

(xl)

СПИСОК НЕІСНУЮЧИХ (ЗАГУБЛЕНИХ, ВТРАЧЕНИХ ЯК РУКОПИСИ) САНСКРИТСЬКИХ ПРАЦЬ, ЗГАДАНИХ ПАНДІТОМ DHANARĀJA

З іменами та адресами осіб, у яких, за його словами, він їх знайшов.

(xli)

(xlii)

(xliii)

(xliv)

(xlv)

(xlvi)

(xlvii)

ОСОБИСТА РОЗПОВІДЬ У ЗВ’ЯЗКУ З PRAṆAVA-VĀDA

Тепер я переходжу до історії самої праці, «Praṇava-Vāda», стислим викладом якої претендують бути ці томи. При цьому я дозволю собі внести чимало особистого, [xlviii] щодо чого я прошу поблажливості у моїх читачів; моїм виправданням для такої процедури є те, що особисті дані, ймовірно, будуть корисними для оцінки вартості цієї праці.

Більш–менш серйозно цікавлячись питаннями метафізики з 1881 року, коли мені було тринадцять років, я склав для себе у 1887 році, під час підготовки до університетських ступенів, набір філософських афоризмів санскритом (Saṃskṛt) з англійським перекладом. Вони втілювали відповіді – на моє власне задоволення – на всі або більшість кінцевих питань метафізики у формі визначень Ультиматів (Кінцевих основ) Світового процесу. Я надрукував їх для приватного розповсюдження серед друзів десь між 1887 та 1890 роками; зараз я не впевнений щодо точного року. Я відтворюю ці афоризми нижче; а для детального викладу ідей, що містяться в них, а також деяких незначних змін, покращень та виправлень, внесених у схему, я дозволю собі послатися на книгу під назвою «Наука про мир» (The Science of Peace), написану мною і опубліковану Теософським видавничим товариством у 1904 році.

अथ वेदान्तहृदयसूत्रम् ।
Серце Веданти

1. "अहमेतन्नास्मि" इति निष्क्रियमकालमदेशं पूर्णं शाश्वतं परं "ब्रह्म," "परमात्मा" वा ।
   (Aham-etat-na) «Я–це–не–є» – це Нерухомий, Позачасовий, Позапросторовий, Досконалий, Вічний, Найвищий Brahman, відомий інакше як Paramātmā.

[xlix]

2. "एतत्” समष्ट्युपाध्युपहितः "एतन्नास्मि" इति- "ज्ञान" वान् "अहस्" एव पुरुषः, सूत्रात्मा, "ईश्वरः”।
   «Я», одягнене в цілісність «Цього» і володіюче знанням «Я не є цим», – це Purusha, Sūtrātmā, Īśvara. (1)
3. "अहमै" क्यविरोधा "देत" "न्नाना" "अणु" रूपमिति ।
   Через протилежність єдності «Я», «Це» є «множинним», а отже, атомарним.
   "एतदे" व "अहमेतदि" ति निर्वचनात् स‌द्भाव- वती "एतन्नास्मी" ति निषेधादस‌द्भावावलम्बिनी सदसती प्रधानाव्यक्तेत्याद्यपरनाम्नी अनन्ताणुरूपा "मूलप्रकृतिः "।
   Це саме «Це», наділене буттям через ствердження «Я (є) Це» і позбавлене існування через заперечення «(Я є) Це не», а отже, як існуюче, так і неіснуюче (вічно стаюче, вічно змінюване), нескінченно атомарне – це Mūlaprakṛti, також звана Pradhāna, Avyakta тощо.
4. अणुरूपे "तद्” व्यष्ट्युपाध्युपहितः "अहेमेतद्" इति ज्ञानवान् अहम् "जीवः," "जीवात्मा" वा ।
   «Я», зодягнене в оболонку «атома» (тобто частини «Цього», на відміну від його цілісності) і володіюче свідомістю «Я (є) це», – це jīva, інакше звана jīvātmā.
5. अहमा एतदः प्रत्यक्षीकरणमेв "ज्ञानम्" ।
   Представлення «Цього» перед самим собою з боку «Я» – це Знання.

6–7. तत एव "ज्ञाता" "ज्ञेयं" च।
Звідси – Пізнаєць та Пізнаване.

8. "अह-मेतन्-नास्मी" ति पूर्णज्ञानम् महत्, बुद्धिः, ब्रह्मा, "विद्या" वा ।
   Повне знання «Я–це–не–є» – це Mahat, Buddhi, Brahmā, Vidyā.
9. "अहमेतद्" इत्यंशज्ञान "मविद्या" ।
   Часткове знання «Я (є) це» – це A-vidyā.
10. "एतन्नास्मी" ति नितान्ताविरोधेऽपि "अहमेतदि" त्यत्यन्तसंरोधात् अहमेतदोः "अन्योऽन्याध्यासः"।
    Повне ототожнення, що мається на увазі в «Я (є) Це», попри цілковиту протилежність, виражену в «(Я є) Це не», призводить до Взаємного уподібнення (якостей, так би мовити, «Я» та «Цього»).
11. "एतदः" अहमपरिमितत्वविरोधेन परिमितत्वम्।
    «Це», на противагу необмеженості «Я», є «обмеженим».
    परिमिते च "एतदि" "अहमेतदि" त्ति संयोगस्य "नास्मी" तिच वियोगस्य यौगपद्यासंभवात् "प्रवृत्ति-निवृत्ति," सृष्टिसंहारा, ध्यारोपापवाद, रूप "क्रम" जन्म ।
    Через неможливість в обмеженому «Цьому» одночасності союзу (Я і Цього), що міститься в «Я (є) Це», та розділення, закладеного в «(Я є) Це не», виникає (послідовність) руху (циклічного переміщення) Прийняття та Зречення, Творення та Руйнування, Гіпотези та Спростування (Прояву та Поглинання, Еволюції та Інволюції, Життя та Смерті тощо).

[l]

12. क्रम एव "कालः"।
    Ця послідовність (руху) сама по собі є Часом.
13. एकस्मिन् काले नानानाम् संभव एव "देशः,” खम्, आकाशः ।
    Можливість існування «Множинного» в (і в один і той же) Час – це Простір (Space, Ākāśa).
14. "श्रहमेतन्नास्मी" तिवाक्यान्तर्गतं क्रम "स्यावश्यकत्व" मेव "माया" शक्तिदैवीप्रकृतिरित्यादि बहु- नामिका भगवती स्तुтиशतसहस्त्राधिष्ठातृदेवता ॥
    Необхідність руху, закладеного в реченні «Я–це–не–є», – це Māyā, Śakti, Daivī-Prakṛti, Богиня зі сотнею імен і тисячею гімнів.

[li]

(коментар Бгаґавана Даса до цих афоризмів, який додає примітку):

(1) Ця ідея була дещо змінена та розвинена у «Науці про мир», де вживається слово Pratyag-ātman, причому для технічних цілей проводиться різниця між ним та Sūtrātmā. Так само, більш–менш незначні зміни довелося б внести і у формулювання інших афоризмів, якби вони писалися заново у світлі «Пранава–Вади».

Коли я зустрів пандіта Дганараджу (Dhanarāja) в Барабанкі (Bārābaṅkī) у 1897 році, як було сказано раніше, і день за днем слухав його дивовижні розповіді про існуючі стародавні праці, я одного разу запитав його, чи зустрічав він у будь-якій із них якесь визначення Брахмана (Brahman), Абсолюту, або Параматми (Paramātmā), Вищого Я, словами першого афоризму, надрукованого вище.

Він деякий час мовчав, а потім сказав: «Так». На моє подальше прохання він повторив абзац, у середині якого, немов острівець у потоці, трапилися чотири впізнавані для мене слова, тоді як по обидва боки від них були маси того, що на той час було для мене абсолютно незрозумілою мовою. Я запитав його, звідки він взяв цю цитату. У відповідь, наскільки я пам'ятаю, він назвав ім'я «Praṇava-Bhāṣya». (Коли набагато пізніше я звернувся до нього з цим питанням, він сказав, що моя пам’ять мене підвела і що він із самого початку називав правильне ім’я – Praṇava-Vāda).

Мої можливості бачитися і розмовляти з ним у той час були нечастими і нетривалими через вимоги служби, на якій я перебував.

[liii]

Крім того, невдовзі уряд перевів мене до іншого округу, і я на деякий час втратив його з поля зору. Я пішов у відставку в березні 1899 року, частково для того, щоб знайти більше часу для тих досліджень, якими я цікавився, і частково для того, щоб опікуватися секретарською роботою в Центральному індуїстському коледжі в Бенаресі, заснованому за кілька місяців до того місіс Анні Безант в найкращих і найвищих інтересах індуїстської молоді та індуїстської релігії. Взимку 1899–1900 років я написав «Науку про емоції» (The Science of the Emotions), основні ідеї якої я виклав за багато років до того в дуже грубо накиданій статті під назвою «Здобутки» (Findings) у журналі «The Theosophist» у 1894 році; праця була опублікована в Лондоні Теософським видавничим товариством влітку 1900 року.

Приблизно наприкінці липня того ж року я поїхав до Барабанкі на пару днів, щоб відвідати свого старого друга пандіта Пармешрі Даса (Parmeshri Dās). У будинку останнього я знову побачив пандіта Дганараджу. Уривчасті розмови 1897 року були відновлені. Я зробив подальші запити щодо коментаря до Пранави (Praṇava) – «Praṇava-Vāda», як він називав її тепер. Він повторював уривки з неї; а також із того, що він оголосив давнім коментарем Баргаяни (Bārhāyaṇa) до оригінальних Брахма-сутр (Brahma-Sūtras). Мій інтерес був сильно збуджений. Опинившись між цим інтересом, з одного боку, та сумнівами й підозрами, що витали навколо цієї людини, з іншого – мені здалося, що слід провести [liv] серйозний експеримент і надати пандіту повну та чесну можливість допомогти суспільству (якщо він справді на це здатний) цією стародавньою працею, яка, судячи з багатообіцяючих усних уривків, мала б величезну цінність.

Я запросив пандіта Дганараджу (Dhanarāja) приїхати і пожити зі мною в Бенаресі, де знаходиться дім моєї родини. Він погодився. Я повернувся до Бенареса, зробив необхідні приготування і послав людей, щоб забрати його з Барабанкі (Bārābaṅkī). Він прибув до Бенареса вранці 30 серпня 1900 року. Наступного дня я почав записувати «Пранава–Ваду» (Praṇava-Vāda) під його диктовку. Ми працювали близько чотирьох годин щоранку. Я записував близько 125 мір шлок (що дорівнює 4 000 санскритських (Saṃskṛt) літер або складів) приблизно за дві години, ще годину старанно перечитував йому написане за попередній день і вносив необхідні виправлення, на які він вказував, а четверту годину витрачав на невеликі перерви для відпочинку та загальні розмови й обговорення будь–яких слів чи речень у праці, які викликали у мене труднощі. Таким чином я закінчив близько 4 000 мір шлок за вересень.

У міру того, як просувався запис, моє розуміння архаїчного санскриту покращувалося, а мій інтерес до праці та подив від збігів її думок із поглядами, до яких я прийшов незалежно раніше, зростали з кожним кроком.

[lv]

Але наприкінці вересня 1900 року інші невідкладні справи, головним чином пов’язані з Центральним індуїстським коледжем, а частково з Теософським товариством, індійська секція якого має свою штаб–квартиру в Бенаресі, неминуче поглинули весь мій час і увагу. Я почав дуже непокоїтися через те, як уникнути перерви в роботі над записом «Пранава–Вади» (Praṇava-Vāda). Саме тоді, на щастя і за велінням провидіння, мій старий друг і молодший колега по Коледжу, Ґанґанатх Джга (Gaṅgānāth Jhā), M.A. (автор багатьох цінних перекладів санскритських праць, на той час бібліотекар Магараджі Дарбханґи), приїхав у шеститижневу відпустку, щоб побути з нами в Бенаресі серед старих друзів. Я скористався цією нагодою, без жодних труднощів пробудив у нього інтерес до цієї справи і спонукав його зайняти моє місце за письмовим столом.

Я звик пишатися своєю здатністю швидко писати санскритом (Saṃskṛt), тобто знаками деванаґарі (Devanāgarī), швидко. Зазвичай я писав у середньому по одній мірі шлоки, або тридцять два склади на хвилину, під диктовку пандіта Дганараджі (Dhanarāja); домовленість між ним і мною була такою, що він мав один раз вимовити половину цієї міри і чекати від мене звукового сигналу, щоб продовжити наступною половиною міри шлоки, не повторюючи жодних слів, окрім випадків, коли я мав сумніви і звертався з особливим проханням про повторення. Але Ґанґанатх Джга неабияк перевершив мене, і в...

[lvi]

...ті шість тижнів, що він залишався з нами, він записав під диктовку сліпого чоловіка майже 8,000 мір шлок. Потім він мав повернутися і знову стати до своєї посади.

Я знову розпочав роботу близько середини листопада 1900 року і до кінця місяця спромігся записати ще 2,000 шлок. На початку грудня 1900 року я мав виїхати з місіс Безант у поїздку на північ Індії у справах, пов’язаних із Коледжем та Теософським товариством. Тому я найняв пандіта Амба Даса Шастрі (Ambā Dās Shāstrī), пандіта з Бенареса, освіченого санскритом (Saṃskṛt) у місцевий спосіб, зі спеціальною підготовкою у філософії ньяя (Nyāya), щоб він завершив роботу замість мене. Можу зауважити тут, що пандіт Амба Дас не знає англійської мови. Він завершив останні 2,000 шлок «Пранава–Вади» (Praṇava-Vāda) 9 січня 1901 року.

Протягом жовтня, листопада та грудня 1900 року і аж до 13 січня 1901 року я використовував вільні години, які міг знайти протягом днів мого перебування в Бенаресі – зазвичай між 9 та 11 годинами вечора, – щоб зачитувати сліпому пандіту те, що було записано Ґанґанатхом Джга або Амба Дасом Шастрі, та виправляти будь–які помилки, що закралися в текст, на які він вказував. Ця робота з перевірки також була завершена 13 січня 1901 року.

[lvii]

Між 13 та 19 січня 1901 року, я записав під диктовку Пандіта оригінальну «Передмову» до книги, яку він, з якоїсь своєї власної причини, ніколи не поясненої мені, залишив наостанок. 19 січня 1901 року Пандіт Dhanarāja виїхав до свого дому в Белхар Калані.

Хоча при багаторазовому читанні мова праці стає, загалом кажучи, зрозумілою, проте точний зміст часто залишається неясним і невизначеним. Він залишатиметься неясним до кінця для розумів, які не були спеціально навчені та підготовлені попереднім метафізичним вивченням, щоб вловлювати та використовувати ледь помітні підказки до тонких ідей. Існують й інші недоліки у вивченні цієї праці: занадто багато повторень одних і тих самих ідей у лише дещо відмінних формах чи аспектах та лише дещо відмінною мовою; занадто велика стислість в одному місці та надмірна багатослівність в іншому; і так далі. Проте, незважаючи на ці недоліки – якими вони є з сучасної точки зору – праця є унікальною. Вона цілком відрізняється від усього з предмета філософії, що нині поширене санскритом (Saṃskṛt) чи будь–кою іншою мовою, наскільки мені відомо. Вона мала для мене особливий шарм і привабливість, і викликала в мені майже забобонний ентузіазм через повну згоду її напрямку думок із тим, що я виробив для себе самостійно за багато років до того, як дізнався що–небудь про Пандіта Dhanarāja чи про цю..

(lviii)

...працю, афористичний нарис якої я розповсюдив приватно у друкованому вигляді серед кількох друзів, а потім накидав у кількох статтях під назвами «Тому, хто шукає», «Здобутки» та «Подальші здобутки» у журналі «The Theosophist» за березень, травень та жовтень 1894 року, а згодом опублікував детальніше у працях «Наука про емоції» та «Наука про мир» у 1900 та 1904 роках відповідно.

Я вже зазначав, що «Наука про емоції» була написана взимку 1899–1900 років, коли я мав лише знайомство з пандітом Дганара̄джею (Dhanarāja) і ще нічого не чув від нього про «Пранава–Ваду» (Praṇava-Vāda), окрім самої назви. Пізніше я виявив, що основні ідеї тієї книги викладені у «Пранава–Ваді» на кількох сторінках третього і найбільшого розділу про дію (Kriyā), під назвою Kriyā-Prakoraṇa.

Дозволю собі додати тут щодо «Науки про мир», що вона практично є детальним коментарем до набору афоризмів, відтворених вище, складених мною для власного вжитку в 1887 році, як було сказано раніше; вона розглядає більшість із багатьох питань, попутно піднятих у «Науці про емоції» і залишених там без відповіді, як такі, що належать до метафізики. Начерк цієї праці, «Наука про мир», було розпочато в червні 1900 року, коли я перебував для зміни оточення в...

(lix)

...гірському містечку Вальтайр (Waltair), також відомому як Візагапатам (Vizagapatam), на морському узбережжі, на півдорозі між Калькуттою та Мадрасом на східному березі Індії. Весь її начерк, а також основна частина його продовження, що стосується безпосередньо метафізичної психології пізнання, бажання та дії (ще не опублікована), були накидані в червні, а після мого повернення до Бенареса в липні 1900 року, безпосередньо перед початком запису «Пранава–Вади». Більша частина продовження була накидана спорадично протягом часу, поки записувалася інша праця. (Це ще в роботі і може бути переглянуто та опубліковано пізніше).

Відповідності, ба навіть часто ідентичність думок між моїм начерком та «Пранава–Вадою», були для мене дуже приголомшливими; і стали головною причиною моєї, так би мовити, забобонної віри в останню працю. У міру того, як я просувався в роботі, у мене дедалі сильніше виникало відчуття, що, з одного боку, я записував в одній формі та мові під диктовку з механічної пам’яті іншого те, що я сам відтворював, з іншого боку, в іншій формі та мові, і набагато недосконаліше, зі своєї власної розумової пам’яті про saṃskāra, відбиток минулих народжень; і що обидві форми походять не лише зі Спільного Сховища Всього Знання, Всієї Свідомості, яка є у Світовому процесі загалом і...

(lx)

...звідки і в чому міститься будь-яке знання взагалі, а й також, зокрема, зі специфічної літератури, яка існувала, була доступною і предметом суспільного знання та вивчення в Індії кілька тисяч років тому, і яка все ще існує, але нині є втраченою (inextant) та прихованою, і яку можна знову відкрити лише завдяки цілеспрямованому та копіткому пошуку.

Після того, як я записав під диктовку «Пранава–Ваду», я деякий час відчував, що мені, можливо, не варто продовжувати роботу над «Наукою про мир». Але знову поглянувши на обидві праці, я побачив, що хоча корінні принципи, головні ідеї були однаковими, була велика різниця в методі викладу та деталях. Мій начерк, як я побачив, ґрунтуючись на єдиному, незамінному та незаперечному факті свідомості, намагався вести думку від поточних відповідей на кінцеву проблему метафізики, розглядаючи їх як недостатні, до вищого і (як мені здавалося) досконалішого синтезу та повного пояснення, а потім виводити звідти всі інші корінні ідеї та принципи; і таким чином він стосувався майже повністю того, чому речі є такими. Стародавня ж праця, з іншого боку, практично починалася там, де мій начерк закінчувався, приймала корінні ідеї як доведені, як фактично предмет загальновідомого знання, і одразу переходила до численних застосувань цих корінних ідей до фактів навколо нас, до деталей...

(lxi)

...Світового процесу, людського життя та еволюції, і до технічних особливостей санскритської літератури зокрема, які ніколи не спадали мені на думку. Іншими словами, різниця між цими двома працями була різницею між абстрактним та конкретним, законами та випадками, правилами та фактами. Крім того, стародавня праця була сповнена неясностей, а також технічних способів мислення та вираження, незвичних для англомовних читачів та мислителів, що використовують сучасні категорії думки; тоді як нова праця була написана більше, хоча аж ніяк не повністю, з погляду та мовою сучасної філософської думки. Мені справді здалося, що нова праця служитиме ефективним вступом та допомогою до вивчення «Пранава–Вади», показуючи кроки, якими принципи та висновки, викладені в стародавній і нині прихованій літературі, були знову опрацьовані індивідуальною свідомістю в сучасні дні та без жодної допомоги тієї попередньої літератури. Тому я вирішив представити «Науку про мир» публіці. Я докладу зусиль і сподіваюся, що зможу представити їм продовження цієї праці пізніше, з подібних міркувань.

Завершуючи цю замітку, я хотів би висловити свою глибоку вдячність місіс Анні Безант, яка першою оцінила «Науку про Емоції»

[lxii]

та «Науку про мир», яка прочитала їх у рукописі, запропонувала багато покращень, заохотила мене опублікувати ці праці і, зрештою, видала їх через Теософське видавниче товариство, прочитавши серію лекцій про кожну книгу, поки вони були у друці, і тим самим представивши основні ідеї набагато ширшій публіці, ніж та, якої б вони досягли інакше, причому у значно зрозуміліший та цікавіший спосіб, ніж це вдалося письмовим трактатам; і яка, знову ж таки, заохотила мене та дала змогу опублікувати нинішню працю, і не лише зробила це, а й прикрасила її цінними примітками власного авторства.

Я записав вищевикладену особисту історію в надії на те, що цим я зможу викликати особливий інтерес до праці, вказавши на такий надзвичайний збіг, пов’язаний із нею, який сам по собі, незалежно від внутрішніх переваг праці, є вагомим тестом на істинність.

Якщо немає узгодженості з базовим фактом, такі збіги не трапляються. Коли ж вони трапляються, вони становлять принаймні достатню підставу для ретельного дослідження. Я сам щиро вірю, що в цьому збігу є провіденційний намір, і що настав час, коли широка сучасна публіка – підготовлена ідеями великих німецьких філософів, всесвітнім відродженням інтересу до вивчення санскриту та філософії, особливо Веданти (Vedānta), і, нарешті –

[lxiii]

Теософським рухом та літературою – порівняно з якими на сьогоднішній день немає більш багатообіцяючого зерна всеохоплюючої терпимості, симпатії та братерства – готова до масштабнішої метафізики, глибшої психології та більш обґрунтованої етики, ніж ті, якими вона вдовольнялася так довго; до метафізики та науки Йоги (Yoga), які стануть завершальним наріжним каменем великого купола знань, де різні науки служать будівельним камінням, скріпленим розчином психології та фізіології.

З цією передмовою я залишаю читача самого судити, чи задовольняє ця праця (або не задовольняє) надовго будь–яку глибоку потребу його душі.

Але перед тим, як перейти до самого стислого викладу праці, я маю сказати у двох подальших попередніх замітках дещо про автентичність праці та про характер цього стислого викладу.

 * * * * * * * * * * * * * * * *

 (lxv)

III. АВТЕНТИЧНІСТЬ ПРАЦІ

Питання, яке природно виникло б у кожного, хто не є цілком зосередженим лише на внутрішніх перевагах чи недоліках книги, але також цікавиться побічними питаннями щодо її авторства – стосовно праці, яка, як стверджується, була записана під диктовку з нібито пам’яті за таких надзвичайних умов, як описані вище, – було б таким: «Чи є ця праця справжньою? Чи говорить ця людина правду, коли стверджує, що вивчила її напам’ять за таких–то і таких–то обставин? Чи це лише чергова фальсифікація, якими всіяна історія літератури?».

Найпростішим і найбільш задовільним доказом її справжності, очевидно, був би старий і незалежний рукопис. Такого рукопису пандіт Дганара̄джа (Dhanarāja) не зміг надати; і для цієї неспроможності він наводить причини, які з його погляду та з огляду на умови, за яких він отримав доступ до праці, не є зовсім незрозумілими чи недійсними. Він, сліпа людина, ніколи не міг би сам скористатися рукописом і ніколи не намагався його придбати, а пандіт чи пандіти, які мали копії, не бажали з ними розлучатися.

Незалежні пошуки, проведені деякими моїми друзями, як зазначалося раніше, у місцях, згаданих пандітом Дганара̄джею, досі виявилися безуспішними.

Усе це, однак, цілком узгоджується зі звичкою, яка, як добре відомо, дуже поширена в Індії, – приховувати старі та рідкісні рукописи; і відсутність цього першого і найвищого ступеня доказу тому не обов’язково таврує продиктовану «Пранава–Ваду» (Praṇava-Vāda) як підробку.

Доказ, який був би задовільним у наступному ступені, міг би бути наданий хорошою перевіркою пам’яті. Якщо я знаю щось напам’ять, я можу повторити це не один раз, а сто разів. Якби тоді пандіт Дганара̄джа зміг повторити вдруге те, що він продиктував один раз, принаймні було б зрозуміло, що матеріал був мнемонічним. Бо нелегко знайти приклад людини, достатньо талановитої, щоб продиктувати від чотирьох до шести тисяч складів своєї власної експромтної композиції за один присід, без жодної перерви і так швидко, як тільки швидкий писар може їх записувати, а також продовжувати закарбовувати ці склади настільки повно у своїй пам’яті, щоб мати змогу точно відтворити їх за бажанням пізніше. Якби пандіт Дганара̄джа був таким винятком, то він також був би феноменом, генієм, подібних до якого світ нечасто бачив раніше; хоча, можливо, навіть інакше, за будь–якої іншої теорії, його виступи достатньо дивовижні!

Але пандіт Дганара̄джа протягом усіх років...

(lxvi)

...що він був відомий пандіту Пармешрӣ Дасу (Parmeshrī Dās) і відомий мені, ніколи не повторив вдруге те, що він продиктував і що було зафіксовано на письмі один раз. Він також ніколи категорично не відмовлявся це зробити; але він завжди ухилявся від будь–якого прохання такого роду. «Я не почуваюся достатньо добре саме зараз. Я втомився. Я зроблю це іншим разом, коли мені стане краще» тощо. На прохання заявити чітко і відверто, чи він ніколи цього не зробить, чи він дав якусь обітницю не повторювати так те, що він продиктував, він завжди говорив: «Я задовольню вас і зроблю те, що ви бажаєте, іншим разом» тощо. Цей інший час ще має настати.

В інших питаннях також, як, наприклад, надання рукописів, які, як він визнавав, були в його сімейному будинку і в його володінні або іншим чином під його контролем, він часто робив суперечливі заяви, які породили припущення про певну особливість у його натурі, від якої часто страждають нейропати та інтелектуальні lusus naturæ (примхи природи), особливо коли вони також обтяжені сумною втратою зору.

Розглядаючи ці факти разом із (1) незрозумілою, неясною і навіть іноді незграбною природою багатьох частин того, що було записано з його вуст, та з (2) фактами, що санскрит (Saṃskṛt), який так безперервно ллється з його уст, часто є неграматичним, якщо судити...

(lxvii)

...за стандартами Па̄н̣іні (Pāṇini), і що речення часто є незавершеними і позбавленими очевидного (prima facie) зв’язку одне з одним, результатом стало те, що багато нетерплячих друзів, які прийшли «благословити», пішли геть «проклинаючи». Вони поспішно вирішили, що ця людина була «шарлатаном» у чистому вигляді, що його висловлювання були щонайповнішою нісенітницею, що будь–які їхні частини, які виявлялися зрозумілими, були нічим іншим, як запозиченнями з думок його друзів, зробленими під час розмов на теософські та філософські теми, і що всі його розмови про величезний стародавній світ літератури, похований у будинках приватних родин, були лише містифікацією і навіть відвертим обманом.

Чи мають рацію ці друзі? Неможливо переконати їх у протилежному, якщо вони не бажають брати до уваги жоден інший тест, крім двох згаданих. Але залишається застосувати третій тест; і справді, він є єдиним важливим і задовільним для застосування в таких випадках. Жоден із цих друзів не витратив більше двох–трьох годин загалом на те, щоб спробувати і вирішити справу Дганара̄джі; дехто, можливо, лише стільки ж хвилин. Що мають сказати ті, хто мав терпіння витратити сотні, навіть тисячі годин на зважування внутрішніх доказів, внутрішніх переваг продиктованого матеріалу?

(lxviii)

Можливо, мене не визнають винним у неналежній самовпевненості, якщо я скажу, що можу говорити з певною впевненістю про «Пранава–Ваду» (Praṇava-Vāda). Записуючи її, зачитуючи її назад пандіту Дганара̄джі, перечитуючи її знову і знову, пишучи маргінальні нотатки, підсумовуючи, перефразовуючи та перекладаючи її англійською мовою і, нарешті, проводячи цей виклад через пресу, я витратив багато тисяч годин, розподілених на період майже в десять років, починаючи з 31 серпня 1900 року і закінчуючи публікацією цих томів. І наприкінці всієї цієї праці моє тверде переконання полягає в тому, що це праця, яка – з усіма її недоліками неясності змісту та мови, багатослів’я та розлогості з одного боку, і надмірного стиснення з іншого, а також манерності, що здатна втомити сучасного читача – є неперевершеною у всьому масиві існуючої санскритської літератури і, наскільки мені відомо через посередництво англійської мови, у будь–якій іншій філософській літературі також, за глибиною та всеохоплюючою метафізикою, за проникливим розумінням та блискучим вирішенням найглибших і найтемніших проблем усього життя, за невпинним проникненням у нерозривний взаємозв’язок усіх нескінченних деталей Світового процесу та доказом цього зв’язку, за утвердженням найвищих ідеалів долі та функцій людської еволюції і...

(lxix)

...нарешті, за багатозначністю, яка відкриває нескінченні перспективи можливого знання перед пильним поглядом мислячого читача. Єдина інша праця, що збереглася (extant) і має такі самі характеристики всебічної допомоги, – це «Таємна доктрина» (The Secret Doctrine) Г. П. Блаватської. І та, і ця доповнюють одна одну і складають одне ціле, як метафізика і наука, як абстрактне і конкретне, як принципи та деталі. Але історія написання тієї праці та її сестринської праці «Викрита Ізіда» (Isis Unveiled) є навіть більш «таємничою» та «підозрілою» з погляду читача, який повністю відірваний від психічних явищ сфери надфізичного, ніж ця. (Див. «Листки зі старого щоденника» полковника Г. С. Олкотта, томи I та III, та саму «Таємну доктрину», том I, Вступ, стор. xxiii, xxiv і далі).

Крім того, моє переконання, також засноване на природі книги, полягає в тому, що це не праця, яка могла бути створена незалежно від будь–якої пов’язаної та співіснуючої літератури і науки, подібно до Мінерви, що вистрибнула у повному озброєнні з чола Юпітера, а є обов’язковою органічною частиною цілого великого масиву літератури подібного характеру, і сама є лише сутнісним і надважливим типом широкомасштабного мислення, яке докорінно відрізняється за своїм одухотворюючим принципом від багатьох речей, що існують нині. Наступна цитата має особливе значення в цьому контексті:

(lxx)

«...рукописи, досі приховані від досяжності, знову з’являться на світ, а разом із ними і ключ до багато чого з того, що протягом віків було приховано від народного розуміння...»
(Лист Майстра К. Х., цитований в «Окультному світі» А. П. Сіннетта, стор. 115).

Мій ентузіазм щодо цієї праці є, ймовірно і природно, надмірним через кількість часу, яку я над нею провів, та через особисті причини, згадані раніше. Але після врахування всього такого надлишку я вірю, що для кожного читача все одно залишиться відчутний залишок виправданої вдячності. Як зауважив мені один англійський друг, який починав радше з упередженням проти праці, ніж за неї, переглянувши значну частину перекладу в рукописі: «У цьому щось є; це варто опублікувати».

Про таку цінність (чи іншу) праці читач може і, звичайно, складе власну думку, а те, що сказано вище, є лише загальною рекомендацією йому прочитати те, що, як я щиро вірю, буде йому корисним.

Але в цьому зв’язку залишається згадати ще одну річ, про яку читач зазвичай не мав би можливості судити і яку я тому додаю тут як справу особистого досвіду. Це ось що: пандіт Дганара̄джа, виходячи з того, що я бачив у ньому, має не більше сили створити цю працю за допомогою свого власного...

(lxxi)

...інтелекту, ніж він має силу створити сонячну систему. Він жив зі мною протягом п’яти місяців. Я сидів у його компанії по багато годин майже щодня протягом цих місяців, з однією перервою у три тижні. І я знаю, що він не розуміє деяких частин книги, які не є незрозумілими для студента теософії.

Я часто обговорював із ним зміст уривків, і він часто визнавав, що його попереднє пояснення було неправильним, а моє – правильним, порадившись (як він казав) у власній пам’яті, звичайно, з тим, що він називав коментарем Гобгілӣ (Gobhilī) до «Пранава–Вади», два або три фрагменти з якого коментаря я також записав з його слів, просто з цікавості. Знову ж таки, я намагався розмовляти з ним звичайною сучасною санскритською мовою (Saṃskṛt) про повсякденні справи, і він вважав це важким, або принаймні справляв на мене таке враження своїми невпевненими і важкими зусиллями, що йому було важко скласти навіть півдюжини речень або сучасною санскритською мовою, або мовою тих праць, які він диктує. Він завжди справляв на мене враження, що хоча він, без сумніву, був більш ніж звичайно розумною людиною, його інтелект був такого роду, щоб дати йому загальне розуміння сенсу та цінності того, що він диктував; але не такого роду, щоб дати йому змогу відкривати та викладати ідеї та слова заново самому, або навіть завжди робити це значення очевидним...

(lxxii)

...для інших, які часто могли бачити в його словах більше, ніж він міг сам.

Також, як побічні факти на підтримку думки про те, що «Пранава–Вада» (Praṇava-Vāda) існувала в пам’яті пандіта Дганара̄джі як завершене ціле ще до того, як він почав диктувати її мені, можна згадати такі: Перед початком роботи я запитав його, яким був її обсяг у мірах шлок, щоб розрахувати загальну кількість необхідного часу і відповідно відрегулювати свій розпорядок дня. Він без вагань назвав 16,000 мір шлок, і мій рукопис після завершення підтвердив істинність цієї заяви. Цей рукопис складається з 535 сторінок лінованого паперу формату «фульскап», кожна сторінка містить тридцять чотири рядки письма, а кожен рядок – від двадцяти п’яти до тридцяти двох літер, або в середньому двадцять вісім літер; тридцять дві літери становлять одну міру шлоки. Знову ж таки, час від часу, коли ми закінчували один розділ, главу чи частину, він зазначав прогресуючу загальну суму досягнутих мір шлок, а також заздалегідь вказував кількість мір шлок у наступному розділі чи главі. Усі ці заяви були підтверджені рукописом. Більше того, коли я зачитував йому роботу попереднього дня, він часто робив невеликі виправлення і не один раз просив мене, принагідно, звернутися назад до такого–то місця, щоб перевірити узгодженість виправлення з попереднім твердженням у тексті,

(lxxiii)

і він скеровував мене до того попереднього твердження, кажучи, як далеко назад, у приблизних мірах шлок, я повинен звернутися. Також «Передмова автора», продиктована мені після того, як текст праці був завершений, містить справедливий і впорядкований зміст цілого і опосередковано надає тест пам’яті, обговорений раніше.

Теорія про те, що він вибирає матеріал для своїх «удавано» старих праць із мізків тих, з ким він розмовляв, не витримає перевірки. По–перше, навіть якби він мав здатність вибирати ідеї з чужих мізків, що саме по собі є неабиякою силою, він не мав, як було сказано раніше, достатнього рівня знання санскриту (Saṃskṛt), щоб одягнути їх у слова. По–друге, якщо обмежитися «Пранава–Вадою», книга містить набагато більше, ніж мені коли–небудь снилося; хоча корінні ідеї є тими самими, що вже існували в моєму розумі, ці ідеї були застосовані в книзі до галузей знань, до яких я був зовсім нездатний їх застосувати. Там є величезна маса деталей, яких ніколи не було, принаймні, в моїй неспаній свідомості. Теорії про те, що вони були присутні в моїй підсвідомості або надсвідомості, а Дганара̄джа поглинув їх за допомогою телепатії або що вони були продиктовані «знайомим» духом – усе це меншою мірою узгоджується із загальновизнаним законом наукового та філософського дослідження та висування гіпотез, а саме із Законом Економії (Law of Parsimony), який вимагає...

(lxxiv)

...прийняти найпростішу з можливих гіпотез слід радше, ніж припущення, що Пандіт повторював, немов папуга, те, що вивчив механічно. Тут слід зазначити, що сам пандіт Дганара̄джа (Dhanarāja), коли йому висловлювали такі припущення у формі запиту, рішуче відкидав усі подібні пояснення і наполягав на тому, що це чиста пам’ять. Коли на нього тиснули, щоб він сказав, чи не відчував він нічого аномального та особливого під час диктування цих праць, він говорив, що щоразу, коли він робив ці великі зусилля пам’яті, він відчував щось на кшталт нитки або нерва, що рухався вгору–вниз між його очима всередині чола. Це могло означати стимуляцію фізичної пам’яті роботою якогось витонченішого чуття зору або, радше, слуху, бо, за його розповіддю, він сам ніколи не бачив і не читав книг, будучи сліпим, а лише чув, як їх зачитували, і закарбовував їх у своїй пам’яті лише через чуття слуху.

Можливість того, що Пандіт відтворив і продиктував матеріал, який він вивчив, засвоїв, обдумав і систематизував для себе самостійно – так само, як великі оратори, практикуючі юристи, наукові та філософські лектори та проповідники у давні та сучасні часи усно виголошували великі праці, які з користю вивчаються поколіннями – ця можливість може бути розглянута з іншої точки зору.

Я вже сказав, що мій власний досвід...

(lxxv)

...щодо інтелекту та здібностей Пандіта свідчить про те, що їх недостатньо, щоб пояснити «Пранава–Ваду» (Praṇava-Vāda). Інша точка зору, з якої можна розглянути питання, припускаючи, що моє судження про його здібності помилкове, – це питання: який мотив мав Пандіт, щоб брехати, ніби праця не є його власною, коли вона є такою? Звичайно, це дослідження може тривати лише на припущенні, що праця має певну цінність і не є простою нісенітницею; інакше, очевидно, запит є зайвим, і вся дискусія втрачає сенс.

Тоді питання в тому, чому б Пандіту не заявити про законне право на авторство такої чудової праці? Якби він це зробив, він здобув би певну славу та пошану або, якби він був вище таких міркувань, виконував би прямий обов’язок говорити правду. Здавалося, йому не було чого втрачати, наполегливо дотримуючись неправдивого відречення від авторства. Я не можу знайти задовільної відповіді на це питання.

Єдина відповідь, яка може бути висунута на основі наявних у нас даних, – це незадовільна відповідь, що він ексцентричний. Звичайно, певна частка ексцентричності має бути приписана йому і за іншої гіпотези, а саме – що він дійсно вивчив справжню стару працю напам’ять із рукопису, який йому зачитували, і тепер продиктував її, але не хоче повторювати те, що продиктував один раз.

(lxxvi)

Але між двома ексцентричностями остання, здається, має в собі певний метод. Можливо, він відмовляється проходити тести пам’яті або через страх зробити помилки, яким могли б надати занадто великого значення, або з якихось інших причин, таких як обіцянки, дані тим, у кого він навчався, про які він не хоче повідомляти публічно. Інша ексцентричність – неправдиве відречення від авторства – не виявляє навіть таких ознак методу.

Заява тут щодо «Gobhili-Bhāshya» до «Бгаґавад–Ґіти», обсягом близько 26,000 мір шлок, повністю продиктованої сліпим чоловіком пандіту Пармешрӣ Дасу (Parmeshri Dās), також була б корисною як доказ, що дозволяє читачеві сформувати власні висновки щодо справжності виступів Дганара̄джі. Я сам не мав достатньо часу, щоб прочитати все це систематично. Пандіт Ґанґанатх Джга (Gangānāth Jhā), однак, був настільки люб’язний, на моє прохання, зробити це, і він також склав англійською мовою конспект її інтерпретації «Ґіти». Він каже, що праця має цілком раціональну послідовність і власний виразний стиль та манеру, і посилається на дуже багато інших старих праць, нині невідомих навіть за назвою; але, додає він, праця не має сказати нам нічого надзвичайно нового чи екстраординарного, або того, що зараз не було б загальновідомим; і тому вона розчаровує щодо будь–яких очікувань езотеричної інтерпретації та окультного...

(lxxvii)

...знання. Ті частини цієї книги, які мені самому вдалося вивчити, підтверджують погляд пандіта Ґанґанатха. Я повинен додати, однак, що в ній є багато того, що дуже наводить на нові ідеї та стимулює думку працювати в незвичних напрямках у читача з відповідним складом розуму. Персонажі історії «Магабгарати» (Mahābhārata) – Юдгіштгіра, Арджуна, Дурйодгана тощо – також пояснюються в першому розділі як алегоричні символи різних станів і настроїв розуму; і це є виразно новим, або принаймні таким, що не збереглося (not extant). Встановлена манера коментування полягає в тому, щоб брати кожне слово і постулювати послідовно ряд значень на основі пояснень слова, наданих у різних Кошах (Koshas, словниках), і спростовувати кожну гіпотезу аргументами, доки не залишиться останнє і правильне значення, і це зазвичай відповідає (старій) Нірукті (Nirukta). Коротко кажучи, використовуваний метод – це схвалений метод Веданти: adhyāropa, тобто накладання, припущення за гіпотезою, а потім apavāda, тобто спростування.

Розглядаючи всі ці факти разом, належним висновком, який слід зробити, мені здається, є те, що хоча пандіт Дганара̄джа міг дозволяти собі перебільшення, містифікації, сенсаційність, іноді навіть відхилення від істини та самосуперечності, за і під усім цим є певна кількість базової істини, яка...

(lxxviii)

...робить надзвичайно бажаним, щоб особи з кращими можливостями та здібностями, ніж ті, що були в моєму розпорядженні, систематично взялися за роботу з розслідування та пошуку старих рукописів (MSS.) на місці.

Повторюся, щодо «Пранава–Вади» (Praṇava-Vāda), понад і над усіма іншими міркуваннями завжди має стояти міркування про внутрішні переваги самої праці. Завжди було тестом істини те, що вона має бути незалежною від чеснот і вад, досконалостей і недоліків будь–якої окремої особи, що на неї не можна заявляти права як на виключну власність чи винахід будь–якої однієї людини, і що навіть у зв’язку з самим відкриттям будь–якої істини особистість має залишатися або ставати сумнівною, щоб істина могла стояти на власних ногах, а не на ногах будь–якого смертного, що минає. Найкраща робота зазвичай є або швидко стає безіменною. Істина є власністю кожного. Чому будь–кому має бути дозволено заявляти на неї виключне право? Лише ті ідеї є справді істинними для кожного, які стають близькими кожному, які кожен відчуває, що він сам відкрив або завжди володів ними. Навіть такі твори, як великі епоси та драми народів, відмінні за своєю природою від наукових чи метафізичних істин, стають безіменними, бо вони втілюють ту неперевершену досконалість опису, яка робить їх істинами психології та етики. Що ми...

(lxxix)

...знаємо про Вальмікі (Vālmīki) чи В’ясу (Vyāsa) або Гомера? Навіть Шекспір стає примарним. Тож нехай Praṇava-Vāda спочиває на власних перевагах, і нехай її авторство завжди залишається сумнівним! Факти, закони, теорії слід судити самі по собі, незалежно від того, хто їх висуває. Про спосіб, у який «Викрита Ізіда» та «Таємна доктрина» були дані світові, вже згадувалося. Пауранічна (Paurāṇic) історія розповідає, як Індра прийшов до Утанки (Uṭaṅka) під виглядом брудного чандали і запропонував йому нектар безсмертя в такому образі. Утанка (Uṭaṅka) відмовився його прийняти і втратив свій шанс на той час. Істина часто приходить до свого прихильника в незграбному вбранні, просто щоб перевірити, чи любить прихильник її, чи тільки вбрання; щоб перевірити, чи розвинув він гостроту і силу зору, які можуть безпомилково розпізнати її під усіма змінами зовнішньої форми – лише тоді він може дійсно отримати від неї користь; або чи він ще занадто слабкий ментальним зором і хваткою, щоб мати змогу успішно сприйняти і втримати її. «Одним із найцінніших наслідків місії Упасіки (Upāsikā) (Г. П. Блаватської) є те, що вона спонукає людей до самовивчення і знищує в них сліпе рабство перед особами». (Лист від Майстра, цитований у «Листках зі старого щоденника» полковника Олкотта, том III, стор. 92). Тож давайте судити про Praṇava-Vāda за її власними перевагами, якою б не була якість чи ім’я письменника.

Перед завершенням цього розділу вступу...

(lxxx)

...я хочу заявити, що мені самому здалося, ніби мені дещо бракує вдячності та визнання, коли я писав так, як я писав про сліпого Пандіта. Але я зробив це і сам вказав на його недоліки лише для того, щоб інші, менш симпатизуючі, менш цінуючі, менш зв’язані вдячністю, не зробили цього в гіршій формі, з перебільшенням і без рівноваги. Я діяв за інстинктом, який змушує брата відчувати, що за будь–який гріх, який він міг вчинити, він краще буде покараний власним братом – який навіть завдаючи удару, відчував би сум, відчував би, що він очищує та освячує для відновлення, – ніж державним тюремником, який не мав би такого співчуття та прагнень.

Моя вдячність йому дійсно глибока за підтвердження та розширення, які він приніс мені щодо моїх найдорожчих поглядів, за надії, які він дав мені на подальші відкриття, за те, що він прийняв мене як сховище одного зі своїх найцінніших надбань, без будь–якої очевидної та достатньої причини і винагороди будь–якого роду. Дотримуючись тих поглядів, яких я дотримуюся щодо нього, його недоліки викликають у мене лише прихильне співчуття, належне нейропату, генію, ув’язненому в тендітному тілі, чутливій душі, що стискається, прив’язаній до незрячої оболонки, яка не зустріла в ранні роки життя дружелюбності, що викликала б...

(lxxxi)

...впевненість і довіру, а натрапила на відсутність співчуття, що залишає по собі постійне побоювання болю від інших.

Я щиро сподіваюся, що жоден мій читач не припуститься цієї помилки, уявивши, що мені бракує вдячності до Пандіта, порівнюючи ці кілька сторінок критики, яка призначена лише для того, щоб обеззброїти гіршу критику, яка призначена лише для того, щоб підтримати справедливість проти сліпої прихильності з одного боку та однаково сліпого засудження з іншого, з багатьма сторінками стислого викладу «Пранава–Вади» (Praṇava-Vāda), які є найвиразнішим втіленням мого визнання його.

* * * * * * * * * * * * * * * *

(lxxxii)

IV. ПРИРОДА PRAṆAVA-VĀDA

Традиція, поширена по всій Індії, стверджує, що світ походить від Веди (Veda) (що етимологічно означає «Знання» і містить у собі будь–яке знання взагалі), що суттю та джерелом Веди (Veda) є Гаятрі (Gāyatrī) з певними Мага-Вак’ями (Mahā-Vākyas), і що вони, зрештою, народжені з Аум (Aum). Отже, Пранава (Praṇava) (що є назвою звука Аум (Aum), який вимовляється як Ом (Om)) є найсвященнішим зі звуків. Така є традиція. Але якою є причина цього – не зовсім зрозуміло. Мандук’я (Māṇḍūkya), Тара-Сара (Tāra-Sāra) та інші Упанішади (Upaniṣats), Гопатха-Брахмана (Gopatha-Brāhmaṇa) та тантричні праці дають багато детальних та повчальних тлумачень трьох літер А (A), У (U) та М (M), з яких складається цей звук; проте жодне з них не здається достатнім, щоб виправдати таке всеохоплююче твердження, яке робить традиція.

Пранава-Вада (Praṇava-Vāda) виправдовує це. Вона пояснює, що А (A) позначає «Я» (Self), У (U) – «Не–Я» (Not-Self), а М (M) – відношення заперечення, яке існує між ними. Очевидно, що ці три чинники, або радше два чинники та зв’язок між ними, вичерпують усе Суще (The All), не залишаючи по собі жодного залишку.

(lxxxiii)

Таким чином, Аум (AUM) еквівалентний Ідеї або Свідомості: «Я–Це–Не (є)». Три чинники цієї єдиної, неподільної, позачасової, позапросторової та нерухомої свідомості, в одночасному ствердженні та запереченні, закладених у їхньому поєднанні, становлять триєдиний Брахман (Brahman), Абсолют, який є водночас Незмінним, а також невичерпним джерелом усіх змін та всього того, що змінюється.

Усі основні факти Світового процесу виводяться з цього Логіону (Logion), який показаний як єдиний закон усіх законів, а всі інші закони є наслідками з нього.

Перестановки та комбінації цих трьох чинників дають початок різним підпорядкованим Мага-Вак’ям (Mahā-Vākyas), великим реченням, логіонам, кожен із яких представляє один головний закон або метод, що керує Світовим процесом. Чотири, найважливіші, утворюють основи чотирьох Вед (Vedas) відповідно – Атхарва (Atharva), що має справу з самим логіоном «Я–Це–Не», і підсумовує інші три Веди (Vedas) та їхні логіони. Двадцять чотири інші логіони, наступні за важливістю, кожен представлений однією літерою Гаятрі (Gāyatrī). Веди (Vedas) можна розглядати як розширене тлумачення значення Гаятрі (Gāyatrī). ¹

¹ Термін Логіон (Logion) є тут  синонімом до Мага-вак'я (Mahā-vākya).

Мага-вак'я (Mahā-vākya) – буквально означає «Велике Висловлювання» (від Mahā – великий, Vākya – вислів, речення); в індійській традиції це ключові твердження Упанішад, які проголошують єдність індивідуальної душі (Atman) та Всесвітнього Духу (Brahman).

Логіон (Logion) – термін, запозичений із грецької мови (Logos – Слово, Розум): це «Божественне Слово» або формула, що несе в собі найвищу істину.

Взаємодія між А (A) та У (U), «Я» та «Не–Я», через ствердження, а потім заперечення, дає початок Дживі (Jīva), або індивідуальному «Его», та різним тріадам якостей або...

(lxxxiv)

...атрибутів у Дусі та Матерії. Найважливішими є Пізнання (Cognition), Бажання (Desire) та Дія (Action) у першому, та Субстанційність (Substantiality), Чуттєва якість (Sensuous Quality) та Рухливість (Mobility) у другому. Санскритськими еквівалентами є джняна (jñāna), іччха (ichchhā) та крія (kriyā), а також драв’я (dravya), гуна (guṇa) та карма (karma) відповідно.

Ріг-Веда (Ṛg-Veda) переважно має справу з джняною (jñāna), Пізнанням, Знанням. Яджух (Yajuh) – з крією (kriyā), дією. Сама (Sāma) – з іччхою (ichchhā), бажанням. Атхарва (Atharva) – з підсумком їх усіх. Кожен із них нескінченно відображається і перевідображається в інших, даючи привід для викладу у праці багатої, цінної, надзвичайно цікавої та багатозначної інформації з психології пізнання, бажання та дії.

Обриси всього Світового процесу, а отже, і все коло людських знань, викладені в термінах ведичної термінології під заголовками: (1) Веди (Vedas) з їхнім чотирирівневим підрозділом на (a) Самхіта (Saṃhitā) або Мантра (Mantra), (b) Брахмана (Brāhmaṇa), (c) Упанішат (Upanishat) та (d) Упаведа (Upaveda), або Тантра (Tantra), та їх розгортання в (e) Крішна (Kṛṣṇa) та Шукла Шахкас (Shukla Shākhās), або Янтра (Yantra) – Чорну та Білу гілки кожної Веди; (2) шість Анґ (Aṅgas); та (3) шість Упанґ (Upāṅgas). Кожен із них розділений і підрозділений нескінченно; згадується багато похідних та проміжних наук.

(lxxxv)

Наводяться метафізичні пояснення таїнств (Sacraments).

Згадуються цикли часу та простору з їх відповідними Правителями, або Ішварами (Īśvaras). Природа мукті (mukti) обговорюється в термінах логіону. Різні Анґи (Aṅgas) та Упанґи (Upāṅgas), науки та філософії, показані як послідовні частини одного органічного цілого. Згадуються духовна та матеріальна еволюція через мінеральне, рослинне, тваринне, людське та різні інші царства, астральні чи елементальні, а також розвиток шостого та сьомого чуттів у майбутніх циклах. З великою повнотою описується висока доля та кінцевий розвиток джив (jīvas) в Ішвар (Īśvaras) та творців дедалі нових світових систем, а також реальне і технічне значення мокші (mokṣa).

На завершення слід рішуче зазначити: чим би ще не був матеріал цієї книги, він цілком і абсолютно унікальний. Нічого подібного неможливо знайти в існуючих санскритських працях.

Одне питання неминуче вразить сучасного читача на цьому етапі. Чи існує будь–який зв’язок, будь–яке можливе примирення між цим глибоким тлумаченням Вед (Vedas), яке виправдовує перебільшену, навіть надмірну на вигляд шану, що традиційно віддається їм в Індії, з одного боку, та, з іншого боку, тим недавнім їх тлумаченням, яке розглядає...

(lxxxvi)

...їх як «лепет дитячого людства», імпровізації суперницьких бардів воюючих і напівдиких племен, заклинання фетишистів, мішанину природної краси та поезії первісної людини та штучних звичаїв і забобонів, народжених тваринним жахом і злобою, а також поклоніння та умилостивлення антропоморфних сонця, місяця, вогню, вітру та дощу?

Це важке питання для відповіді. Неможливо відкинути Пранава-Ваду (Praṇava-Vāda) після уважного її прочитання; неможливо ігнорувати всі результати сучасної вченості та досліджень; і все ж одне змальовує святих і мудреців, а інше – неосвічених, навіть диких дітей! Але, можливо, ми маємо пояснення та примирення в самих цих словах. Дідусь і дитина, що їде на його коліні, становлять частини однієї цілісної картини, а не двох несумісних. Заперечення, якому відкрита сучасна теорія – а саме припущення, закладене в ній, що діти здатні не лише оцінити високопоетичні та алегоричні казки, а й писати їх – також усувається цим поясненням. Дідусь Брахма (Brahmā), Пітамага (Pitāmaha) par excellence, Ману (Manus) та Ріші (Ṛṣis), Ієрархи, Провідники та Охоронці Людської Раси пояснюють своїм першим дітям факти та закони Природи мовою, яка через їхню всеохоплюючу думку є відповідно...

(lxxxvii)

...всеохоплюючою щодо всіх можливих добрих і злих аспектів Світового процесу; діти розуміють лише аспект розповіді в них і дуже часто неправильно розуміють і неправильно застосовують їх. Коли сучасний вчений каже, що рослини змагаються одна з одною за їжу, що вони одружуються, що вони народжують дітей і що вони роблять найкраще забезпечення, на яке здатні, для своїх дітей, він розповідає поетичні міфи так само, як і сувору науку; якщо його слухачі неправильно розуміють його – у цьому мало його вини. Це лише одне міркування, яке здається найбільш загальнозастосовним. Для детальних обговорень, фактів та інших міркувань, що стосуються цього предмета, студент, який ще не вирішив остаточно для себе, що священні писання народів є лепетом, повинен вивчати теософську літературу загалом.

Пранава-Вада (Praṇava-Vāda), звісно, дуже допоможе йому, хоча вона не має справи з тлумаченням ведичних текстів безпосередньо.

* * * * * * * * * * * * * * * *

V. МАНЕРА (СТИЛЬ) КНИГИ (lxxxix)

Зміст книги було вказано вище у найкоротших натяках. Її манера, загалом кажучи, полягає в тому, щоб зробити твердження з кожного підпункту більш зрозумілою та сучасною прозою, а потім додати свого роду мнемонічне резюме у менш зрозумілих та архаїчних віршах, які, здається (і як каже Пандіт Дханараджа (Pandit Dhanarāja)), цитуються з давніших праць. Вірші, що стосуються деталей кожного відділу Світового процесу, здебільшого написані розміром Ануштуп (Anushṭup-metre); ті ж, що шляхом антитези описують природу Абсолюту «як такого, що перевершує ці деталі», написані іншим, довшим і більш музичним розміром. Ці вірші ілюструють поезію суворої та потужної метафізики, на відміну від менш суворої і, отже, м’якшої та солодшої метафізики поетів-суфіїв Персії. Наскільки мені відомо, у західній літературі не так багато подібних прикладів. Деякі сонети Фіхте, деякі твори середньовічних містиків та поема Лукреція «Про природу речей» могли б бути такими. Важко зрозуміти, чим може бути гімн Абсолюту. Ці вірші допомагають нам це зрозуміти.

(lxxxix) У зв’язку з цими архаїчними віршами цікаво буде зазначити, що Пандіт Дханараджа якось зробив заяву про те, що в санскритській (Samskṛt) літературі було багато «шарів», з яких Веди (Vedas) та сучасні їм праці, що розширюють або роз'яснюють їх, включаючи перші праці з Анґи (Anga) та Упанґи (Upānga), становили перший шар. Він також стверджував, що весь цей перший шар був роботою богів різних ступенів, Аватарів (Avaṭāras), що спустилися на землю для особливих цілей. Це праці, що називаються Арчіта (Archiṭa) у «Пранава-Ваді» (Praṇava-Vāda). Він додав, що з цього першого шару йому вдалося знайти та вивчити лише сам текст Вед, а не Анґи чи Упанґи; і що те, що він знайшов з цих предметів, було роботами другого шару, відтворенням першого шару — так само як наступний врожай є відтворенням першого через насіння, залишене першим – створеними Ріші (Ṛṣhis), прогресуючими людськими дживами (jīvas), відповідно до законів і вимог наступних циклів еволюції.

Щось подібне спостерігається у зростанні та занепаді навіть сучасної літератури. Мислитель висуває одну головну ідею, яку можна висловити афоризмом; навколо неї розростаються розширення та коментарі, що втілюють споріднені ідеї, доки обсяг не стає нестерпним; потім починаються конспекти та редакції, доки все не зведеться до ряду афоризмів, так би мовити, змісту; і тоді весь процес починається знову. Ретельний поділ на підпункти,

(xc)

...розмежування більш важливого від менш важливого за допомогою більшого та меншого шрифтів відповідно, навіть використання окремих афоризмів, спостерігається і в сучасній науковій та філософській літературі, зокрема в німецьких працях.

Повернімося до манери викладу «Пранава-Вади» (Pranava-Vāda). У прагненні зробити нерозривний зв'язок і взаємозалежність усіх частин твору, як і Світового процесу, цілком безпомилковими, протягом усієї книги йде безперестанне посилання на Логіон (Logion), а також на факти та закони, викладені раніше. Це призводить до повторів, які часто стають обтяжливими для читача, котрий не знаходить особливого задоволення в «інтелектуальному кулачному бою» і через брак дозвілля або схильності бажає лише того, щоб основні ідеї були чітко викладені перед ним, і готовий прийняти деталі на віру без постійної аргументації або навіть зовсім відмовитися від них.

Щодо цих повторів, а також відступів, від яких потерпає книга, можна зазначити наступні факти:

Добре відомо, що індійський силогізм має п'ять кроків або положень, які виводять бажані висновки з необхідних засновків, а також включають індукцію, що є основою дедукції. У ньому висновок з'являється двічі: на місці першого положення як

(xci)

теза, що має бути доведена, і знову в кінці як теза доведена. Саме дотримання цього методу загалом автором твору породжує в ньому те, що здасться читачеві англійською мовою громіздким повторенням. Читачеві на санскриті (Samskṛt) це не здається таким вже нудним; можливо, повторення іноді приносить йому навіть певне інтелектуальне задоволення, несучи в собі відчуття сили, «вбивання висновку в ціль». Я, наскільки це було можливо, опустив такі повтори в перекладі.

Іншою причиною повторів є те, що після викладу певної системи ідей власною прозою автор підсумовує їх у віршах, які, як сказано вище, здаються взятими з давніших творів і поєднують ідеї дуже уривчастим чином, майже просто переліком окремих слів, кожне з яких виражає найважливіший елемент ідеї. Їх я також значною мірою опустив. З іншого боку, простір, виграний таким чином завдяки пропускам, був принаймні частково витрачений на численні речення або слова, які я додав у дужках там, де сенс автора ставав сумнівним через протилежну ваду – надмірну стислість.

Щодо відступів: людина, яка побіжно заглядає в абзаци один за одним, сторінка за сторінкою книги, можливо, подумає, що вона ніколи не зустрічала більш розрізненого та невпорядкованого зібрання ідей. Але якщо вона подивиться

(xcii)

уважно на кінці та початки абзаців поспіль, то зазвичай розгледить добре вибудуваний перехід. І в кінці найдовшого очевидного відступу вона несподівано виявить, що автор суворо повертається до ідеї, від якої, здавалося, він так повністю відійшов.

Але навіть при цьому читач не зможе позбутися відчуття, що дуже часто перехід здійснюється через «міст», побудований лише з одного слова. Тобто, оскільки ряд слів був використаний для опису певної ідеї, будь-яке з цих слів було взято навмання, і з нього була викладена ідея, що здається абсолютно непов'язаною, просто тому, що це слово випадково займає місце і в описі тієї (іншої) ідеї також. Але цей зв'язок не є суто поверхневим. Дуже повчальний психологічний або метафізичний союз між ідеями прихований під поверхнею, в етимології слова, і саме він є причиною того, чому слово зустрічається в описі двох, здавалося б, незв'язаних ідей.

Нарешті, у зв'язку з манерою твору, я хотів би згадати, що вся книга пронизана всеосяжним милосердям і доброзичливістю, найвищими можливими ідеями та концепціями людського життя та еволюції, постійною метою піднесення учня та безперестанним прагненням зблизити,

(xciii)

гармонізувати та уніфікувати всі можливі розбіжності в поглядах, показуючи їх як такі, що зумовлені лише відмінностями в точках зору. Вона суворо уникає та засуджує розбрат настільки, що ми не зустрічаємо жодного слова навіть полемічного засудження будь-якого погляду. Етичний і метафізичний рівень праці настільки високий, що вона не має нічого спільного зі звичайними філософськими працями, а постає радше як Святе Письмо – мудре, спокійне та щиро жалісливе.

З цими вихваляннями заслуг мого автора я переходжу до кількох зауважень щодо характеру теперішнього перекладу та короткого викладу.

* * * * * * * * * * * * * * * *

(xciv)

VI. ХАРАКТЕР ЦЬОГО ПЕРЕКЛАДУ ТА КОРОТКОГО ВИКЛАДУ

Я розпочав переклад англійською мовою «Пранава-Вади» (Praṇava-Vāda) невдовзі після того, як написання оригіналу було завершено, тобто влітку 1901 року, коли я на кілька місяців зупинився у Шрінагарі, Кашмір. Припутно можу згадати, що я навів там довідки, як в одному з головних центрів санскритської освіти в Індії, у багатьох пандітів; але вони також усі заявили про цілковите незнання щодо будь-якої подібної праці, як «Пранава-Вада». У Шрінагарі я завершив лише переклад передмови та кількох сторінок першого розділу. Потім, з різних причин, головним чином тому, що я був зайнятий «Наукою про мир» (The Science of Peace), з одного боку, і роботою, пов’язаною з Центральним індуїстським коледжем у Бенаресі, з іншого, переклад було відкладено. Після мого повернення до Бенареса я знову взявся за нього, але вже з третього розділу, який був найлегшим для сприйняття з погляду мови, а також містив велику кількість різноманітної інформації. Близько половини цього розділу (який становить цілих три чверті всієї праці) я переклав систематично. Потім, трохи втомившись від манірності стилю, я брався за уривки тут і там, залежно від того, як вважав їх

(xcv)

цікавими. Такий спосіб роботи тривав з багатьма довгими та короткими перервами, спричиненими напливом інших неминучих обов’язків, доки все не було завершено.

Цей метод роботи природно залишив по собі багато вад. Ті частини, за які я взявся спочатку, я переклав повністю і з більшим дотриманням букви тексту. У тих, які я робив пізніше, оскільки я ставав дедалі більш обізнаним із образом думок автора і, як наслідок, більш впевненим у значенні його мови, я більше думав про сенс, ніж про слово, більше про дух, ніж про букву, і дозволив собі трохи більше свободи у використанні англійської мови. У багатьох місцях я скорочував або опускав зовсім, у деяких парафразував, в інших розширював, у кількох випадках, особливо у випадку метричних гімнів до Абсолюту, я використовував текст лише як основу. Але в більшості випадків, де я вживав слова, які безпосередньо не обґрунтовані еквівалентними або відповідними словами в безпосередньому тексті, хоча і обґрунтовані реченнями, що зустрічаються в інших місцях, я брав ці слова в дужки.

Нарешті, я можу згадати, що спочатку мав намір опублікувати переклад і текст без будь-якої проміжної праці, але друзі, на чиє судження в таких питаннях я покладаюся, порадили мені, що повний виклад англійською мовою

(xcvi)

цієї праці був би більш бажаним для початку. Теперішній короткий виклад (summary) є результатом цього. Зауваження, в яких я описав переклад, практично описують і цей виклад, з тією різницею, що скорочення тут набагато частіші в усіх розділах, крім третього. У третьому розділі я зробив набагато більше витягів з повного перекладу, ніж в інших п’яти, які не дають так багато детальних фактів.

З цими витягами, справді, я вірю, що цей виклад настільки повно відтворює і представляє оригінал, що буквальний переклад, навіть після опущення очевидних повторів, можливо, мало що додав би до інформації читача, і публікація такого могла б бути марною тратою енергії. Проте це питання буде вирішено залежно від того, який інтерес викличе цей короткий виклад. Якщо йому вдасться привернути увагу, наступним кроком має бути публікація повного оригінального тексту.

Бхагаван Дас (Bhagavan Das)

(xcvii)

श्रेयस्कामस्तव नित्यं यतोऽसा-
वात्माऽन्वेषे श्रांतं त्वां च मन्यते ।
मुनिर्गिरां कारुणिकीं परामिमां
कल्याणार्थं तव तस्मात् संदिदेश ॥

नेयं गिरा कर्महीनेन लभ्या
न चाऽपि बोध्या योगमृते तपश्च ।
यं व्युपनीतं मात्रीयति तेन लभ्या
जगद्हृदयं विवृणुते तस्य चेयम् ॥

Текст:
Śreyas-kāmas-tava nityaṃ yato’sā-
v-ātmā’nveṣe śrāntaṃ tvāṃ ca manyate |
Munir-girāṃ kāruṇikīṃ parām-imāṃ
kalyāṇārthaṃ tava tasmāt saṃdideśa ||

Neyaṃ girā karma-hīnena labhyā
na cā’pi bodhyā yogam-ṛte tapaśca |
Yaṃ vyupanītaṃ mātrīyati tena labhyā
jagad-dhṛdayaṃ vivṛṇute tasya ceyam ||

Переклад:
Оскільки Мудрець бачить тебе вічно спраглим вищого блага і вважає тебе втомленим у пошуках Власного Я (Атмана), він виголосив ці вищі милосердні слова задля твого блага (духовного визволення і процвітання).

Це (знання) не може бути здобуте словами тим, хто не діє, не втілює вчення на практиці, і не може бути осягнуте без відповідної йоги та аскези (тапасу). Воно стає доступним тому, кого (Мудрець) веде і любить як мати; йому це (знання) відкриває саме Серце Світу.

 * * * * * * * * * * * * * * * *

VII. ПОПЕРЕДНІ ЗАУВАЖЕННЯ (i)
від перекладача

(1) У цьому короткому викладі ті слова та речення, для яких немає повного або прямого еквівалента в оригінальному санскритському (Samskṛt) тексті Ріші Гарґ'яяни (Ṛṣhi Gārgyāyaņa), але які випливають із контексту і загалом підтверджуються прямими вказівками в інших частинах праці, і які було визнано за доцільне додати, щоб повністю розкрити сенс або відновити пропущену ланку в ланцюжку думок, — взяті у квадратні дужки. Сумнів щодо точного значення тексту позначається знаком питання (?) також у дужках.

(2) Усі санскритські слова, значення яких можна передати англійськими еквівалентами, починаються з малої літери, як звичайні слова, але написані в  р о з р я д к у (з пробілами між літерами)..

(3) Усі санскритські слова, що є власними назвами осіб, місць тощо, друкуються як звичайні слова, але починаються з великої літери.

(4) Усі санскритські слова, які мають більш-менш перекладне значення, але вказують на Граничні (Ultimates) та Передостанні (Penultimates) поняття Світового процесу, починаються з великої літери та також пишуться в  р о з р я д к у.

(ii)

Відповідні англійські еквіваленти також починаються з великих літер.

(5) Назви книг, частин книг або родів літератури, а також словесні вираження думок загалом зазвичай друкуються курсивом, наприклад: Darshanas, Purāņas, Vedas, Mahā-vākyas, Gāyatrī тощо. Проте не завжди вдавалося суворо дотримуватися цих правил.

(6) АУМ (AUM) завжди друкується великими літерами.

(7) Хоча загалом метою було зробити цей виклад читабельним англійською мовою, іноді манера оригінального санскриту відтворювалася точніше, щоб підкреслити хід думки або продемонструвати особливість, варту особливої уваги. Були додані примітки, щоб розкрити сенс тексту у більш звичних термінах та зворотах сучасної думки; ті з них, що люб’язно надані пані Анні Безант, містять її ініціали (A.B.) у дужках наприкінці.

Варто зауважити, що ця праця цікава головним чином тим читачам, які надають значення філософському або метафізичному представленню речей, «мислячому розгляду» змін, що безперервно відбуваються навколо нас; тим, хто бажає зрозуміти світ у категоріях свідомості, життя, першої особи. І, далі, таким читачам слід нагадати, що метафізичні ідеї за своєю природою є протилежністю до «точних» та «чітко окреслених» у тому сенсі, в якому є точними або чіткими конкретні...

(iii)

...чуттєві факти. Тому, коли читач відчуває схильність до нетерпіння через «нагромадження» слів, які на перший погляд здаються зайвими, туманними або суперечливими, його просять зачекати трохи, і згодом він відчує обґрунтованість, взаємне доповнення та прихований зв'язок за допомогою спільного поняття — невловимого, але безпомилкового.

Метафізика — це «цілісно об'єднане знання», це система кінцевих «законів природи», зведених до Єдиного Закону, що утримує разом усі факти. «Факти» є (або, принаймні, мають вигляд) «конкретними» та «точними»; «закони» ж є «невизначеними» та «еластичними», щоб життєво поєднувати факти між собою.

* * * * * * * * * * * * * * * *

(1)

ПРАНАВА-ВАДА (PRAṆAVA-VĀDA) АВТОР: ГАРҐ'ЯЯНА (GĀRGYĀYAṆA)

ПЕРЕДМОВА (від Гарґ'яяни)

Ця передмова за своїм характером є радше змістом, аніж власне бхумікою (bhūmikā), «планом місцевості», фундаментом чи вступом, що показує місце предмета цієї праці серед інших предметів. Причина цього полягає в тому, що праця розглядає AUM, який (як, звісно, має бути показано в книзі) включає в себе все; тому відносні слова «план місцевості» та «надбудова», що вказують на окреме та взаємовиключне положення, є недоречними; отже, слово «план місцевості» вказувало б на щось, що не входить до праці, а знаходиться зовні та веде до неї.

I. Перший розділ праці присвячений синтезу та аналізу складових частин AUM.

А означає Атма (Āṭmā), Я (Себе), через протиставлення єдності якого походить усе розмаїття окремих речей. Саме з цієї причини ми маємо почати з Атма. Бо, хоча це правда, що три складові...

(2)

...частини AUM перебувають у постійному поєднанні, і між речами, що так постійно поєднані, не може бути ніякого порядку першості чи наступності, все ж опис навіть таких речей неминуче належить до сфери послідовності. І якщо ми мусимо почати з якоїсь однієї речі та переходити послідовно до розмови про інші, і не можемо говорити про все одночасно, тоді Я (Себе), як найближче до нас, є природно найбільш підходящим для початку.

Розпочавши з Я (Себе), ми переходимо до Не-Я (Not-Self), позначеного літерою U, а потім до зв’язку між ними, зв’язку Заперечення (Negation) одного одним, що позначається літерою M. Необхідність, Енергія, принцип послідовного поєднання та роз’єднання Я (Себе) та Не-Я у Запереченні та через нього виражається символічною літерою I, яка прихована в інших трьох, зливаючись із ними як у всесвітньому світовому факті, так і в особливій мові санскриту (Samskṛt) згідно з архаїчними правилами її граматики ⁽¹⁾.

⁽¹⁾ Див. далі Розділ III, гл. XVIII для пояснення цього. Слід зауважити, що згадана тут «I» — це не англійське слово «I» (Я), що означає Себе, а санскритська літера इ (і), так само як A, U та M — це санскритські अ, उ, म, які в своєму злитті утворюють священний звук AUM, що зазвичай вимовляється як ОМ.

(3)

Ці чотири літери — A, U, M та I, які разом утворюють AUM, відповідно відповідають пізнанню (cognition), бажанню (desire), дії (action) та їхній сукупності (summation). І оскільки перший розділ цієї праці розглядає ці всеосяжні факти в загальному плані, тому можна сказати, що він включає в себе весь зміст усієї праці.

Надавши загальні нариси природи трьох явних факторів AUM, перший розділ переходить до встановлення деяких широкосяжних принципів.

Природа AUM є трансцендентною. Вона порівнянна зі Світовим процесом, з яким вона, власне, у певному сенсі тотожна, оскільки вона перевершує всі обмеження, а весь її зміст і деталі є нескінченними і не можуть бути охоплені жодною обмеженою індивідуальністю. Боги за богами, Мага-Вішну (Mahā-Viṣhņu) та все вищі й вищі божества осягають лише дедалі більші й більші масиви цього в нескінченному пошуку.

Ця безмежність послідовності Світового процесу є лише відображенням у Множинному (Many) необмеженості, трансцендентності всіх обмежень Єдиного Я (One Self). І ця безмежність з'являється і знову з'являється в кожному атомі, у кожному з багатьох, так що неможливо встановити перший початок і останній кінець ні для чого. Наука про AUM, порядок наступності його трьох факторів, існує вічно разом зі...

(4)

...Світовим процесом і доходить до нас через безначальну традицію. Сам Мага-Вішну (Mahā-Viṣhņu) спочатку вивчив А, а потім інші літери, а потім слова, утворені з них, яким передував AUM. Усі шастри (shāstras), науки, починаються з нього. Отже, вивчення AUM має передувати будь-якому іншому вивченню. І в цьому, знову ж таки, першість має бути віддана вивченню пракріті (prakṛṭi), тобто первісної, простої, незміненої природи складових, а послідовність має бути віддана вивченню їхньої сандхі (sandhi) або злиття. Тому цей перший розділ названо Сандхі-Пракріті-Пракарана (Sandhi-Prakṛṭi-Prakaraņa).

II. Принципи, причини або природні конституції, результатом яких є йога (yoga) або взаємний зв’язок, а також пракара (prakāra) або спосіб цих поєднань і взаємозалежностей між усіма речами, незважаючи на їхню вібхаґу (vibhāga) або розділеність, розглядаються у другому розділі, що називається Йога-Пракара-Пракарана (Yoga-Prakāra-Prakaraņa). Також розглядається порядок або послідовність, що мається на увазі в цих відносинах, а також методи та закони, які, у свою чергу, маються на увазі в послідовності. У зв'язку з ними також розглядаються пізнання та бажання.

III. Третій розділ, Крія-Пракарана (Kriyā-Prakaraņa), є найбільшим у праці. Він охоплює три чверті цілого і поділяється на багато частин і глав. Він розглядає дію, яка...

(5)

...передбачає пізнання та бажання. І з цієї самої причини в цьому розділі окреслюється все коло знань та всі шастри або науки. Насіння та походження всіх речей, які б не зустрічалися у Світовому процесі, простежуються назад до AUM і показуються як присутні у взаємодії Я (Себе) та Не-Я, Обмеженого (Limited) та Безмежного (Unlimited); і, нарешті, пояснюється природа дії та протидії, діяча, інструменту, об'єкта, мотиву тощо.

У зв'язку з елементом знання або пізнання, залученим у дію, тут описується послідовна еволюція з AUM таких понять як Гаятрі (Gāyatrī) та Мага-вак'ї (Mahā-vākyas), Веди, Анґи, Упанґи тощо. Далі йдуть міркування щодо волевиявлення, тобто бажання в дії, активного бажання. Потім йдеться про числа, як такі, що лежать в основі власне проявленої дії — створення світів. Після цього згадуються сім корінних елементів, їхні якості та активність, їхній розпад і повторне формування.

IV. Наступний за вищезгаданим розділ, що називається Срішті-айкадешіка-Пракарана (Sṛṣhṭy-aikadeshika-Prakaraņa), дуже стисло згадує загальні нариси еволюції нашої власної конкретної світової системи, нашої брахманди (brahmāṇḍa), у мінеральному, рослинному, тваринному царствах з їхніми чітрами (chitras — картинами, тінями...

(6)

...або астральними двійниками), чандратма (chandrāṭmā — місячним?) ⁽¹⁾ та двома іншими проміжними царствами, і, нарешті, людським царством. Він також торкається будови людського організму. Тонші або елементальні еволюції, що передують мінеральній, згадуються лише побіжно.

V. П’ятий розділ називається Мантав'я-Амантав'я-Пракарана (Manṭavy-Amanṭavya-Prakaraņa): «мислиме та немислиме», або «те, у що можна вірити, і те, у що не можна вірити». Він обговорює природу буття та небуття, трансцендентність (стосовно досвідного чи емпіричного, конкретного, обмеженого, часткового та послідовного) та не-трансцендентність, необхідність і не-необхідність (тобто випадковість чи непередбачуваність) тощо, і пояснює, у що вірити і що робити, а також як (з точки зору цілого) немає нічого неможливого для віри чи дії. Він вказує на те, як геть усе має своє належне місце у Вселенській Природі Брахмана, Абсолюту, і як розділеність включена в Не-розділене.

⁽¹⁾ Теософські книги наводять сім царств у ланцюгу глобусів, одним з яких є наша Земля: три елементальні царства, в яких матерія набуває необхідної густини та атрибутів для видимих царств — одне мінеральне, одне рослинне, одне тваринне, одне людське. Не зовсім зрозуміло, що мається на увазі під «Чандратмою» та двома іншими царствами між тваринним і людським; можливо, тут йдеться про Місячних Пітрі (Lunar Pitṛs), які дали свої «чхаї» (chhāyās) як моделі для людської форми, оскільки про них можна сказати, що вони в певному сенсі перебувають між тваринним і людським царствами. (А.Б. — примітка Анні Безант)

(7)

VI. В останньому розділі показано єдність усіх речей. Усі дії та факти синтезуються в Одному. Мокша (Mokṣha), визволення, пояснюється як скасування та Заперечення (Negation) всіх «окремих речей» Світового процесу в повноті, всеосяжності та єдності Я (Себе). Мукта (mukṭa), визволений, звільнений, усвідомлює взаємне скасування всіх речей одна одною парами.

VII. Усю працю можна розглядати як завершальний сьомий розділ, який підсумовує всі шість розділів.

Тепер можна зазначити безпосередній привід для написання твору, зміст якого було вказано вище.

Наука про Пранаву необхідна на самому початку будь-якого навчання, оскільки лише за допомогою неї можливе примирення та синтез усіх наук. Без допомоги цієї вищої та всеохоплюючої науки різні науки, які є лише її частинами, постають роз’єднаними, окремими, незалежними і навіть взаємно суперечливими, як це показано в системі філософії Ньяя (Nyāya).

(8)

З цієї причини більші та менші праці з Науки про AUM писалися та використовувалися в усі часи, відповідно до потреб і здібностей відповідних рас та особливих вимог кожного циклу. «Pranava-vivechini», «Pranava-prabhā» та «Pranava-pradīpikā» — це попередні праці на ту саму тему, дуже малого обсягу і придатні для навчання дітей. З іншого боку, існує також велика «Pranavārṇava» ⁽¹⁾. Теперішня праця під назвою «Pranava-vāda» має обсяг шістнадцять тисяч шлока-мір ⁽²⁾ і була написана для того, щоб передати юним студентам певні загальні знання про цю науку настільки, наскільки я сам зміг їх слабко зібрати з давніх праць.

Я молю, щоб численні недоліки праці були прощені, і я щиро закликаю всіх вивчати цю просвітлюючу науку в той чи інший спосіб, оскільки вона є самим коренем знань, що містяться у Ведах з їхніми Анґами та Упанґами, і є єдиним засобом усвідомлення істинної Єдності всіх речей і істот.

⁽¹⁾ Сказано пандітом Дханараджею як робота самого Шиви, що налічує двісті тисяч шлока-мір.
⁽²⁾ «Шлока-міра» технічно означає тридцять два склади: чотири чверті по вісім складів кожна утворюють одну шлоку розміром «ануштуп» (anushtup), який є найпоширенішим у санскритській літературі.

* * * * * * * * * * * * * * * *

(9)

ЧАСТИНА I.
*Sandhi–Prakṛți–Prakarana.* ¹

ОСНОВОПОЛОЖНІ ПОНЯТТЯ В ЇХНІЙ ПЕРВОЗДАННІЙ ПРИРОДІ ТА ЇХНЄ ЗЛИТТЯ.

А як Я (Self). – U як Не–Я (Not–Self). – М як відношення Заперечення (Negation) між ними. Триєдність Світового процесу та потрійність кожного його чинника. Ілюстрації.

Метою цієї праці є пояснення Світового процесу, законів, що ним керують, порядку, що в ньому панує, та необхідності кожного його чинника – усе це міститься в священному трилітерному слові–звуці АУМ (AUM) та розгортається з нього.

Цей світ є потрійним усюди, в усіх своїх сферах. Таким чином, ми маємо: буття, небуття та їхнє взаємне проникнення, тобто становлення; три види ґун (guņas) або якостей; три види часу; три головні об’єкти дослідження – Пракріті (Prakṛți), матерія, природа; Джіватма (Jivātmā), індивідуальне еґо; та Парамартма (Paramatma), Всевишнє...

¹ Для читача було б краще почати з Розділу II і, принаймні на деякий час, оминути цей перший Розділ, який подібний до низки афоризмів і є малоцікавим без пояснювальних коментарів.

(10)

...Еґо; народження, життя та смерть тощо. Ця тристороння триєдність світу втілена у трилітерному АУМ (AUM)¹.

Читач має усвідомити, що триєдність всесвіту ґрунтується на фундаментальній трійці: Я (Self), Не–Я (Not–Self) та Відношення між ними, разом із підсумком цих трьох – Усім, Брахманом (Brahman), що утворює Тетрактиду (Tetractys), або Абстрактну Четвірність. Це, у свою чергу, постійно відображається на нижчих планах, і процес об’єднання незмінно полягає у знаходженні підсумку та в самоототожненні з ним, так що трійця стає четвірністю, а четвірність усвідомлюється як Одне. Також варто пам’ятати, що проміжна Дуада (Duad) має незліченну кількість представлень у природі; Одне–Брахман (Brahman) дає початок Двом – Прат’яґатмі (Pratyagatma) та Мулапракріті (Mūlaprakṛți) – і ці Двоє, через зіставлення, неминуче стають Трьома, де Відношення між ними утворює третій чинник; потім ці Троє підсумовуються як Чотири – Брахман (Brahman), що утворює Тетрактиду (Tetraktys). З них постає конкретна світова система, П’ята, яка сама в усіх своїх проявах є п’ятикратною, і кожен прояв містить п’ять елементів. У них Я як джива (jiva) стає Шостим – П’яте та Шосте є, таким чином, відображеннями Не–Я та Я; а коли до них додається відображення від третього, Відношення, Сімка завершується. Ці числа, якщо їх ретельно обміркувати, є ключем до Всесвіту (А. Б.).

(11)

А насамперед позначає Атму (Atma), Я; U – Анатму (An–atma), Не–Я; а М – Нішедгу (Nishedha), Заперечення, яке є відношенням, зв’язком між ними.

Послідовне поєднання та роз’єднання цих трьох – А, U та М – не є реальним, а лише видимим; і вони з’являються по черзі через необхідність послідовності в обмеженому U. Інакше, з точки зору Цілого, існує лише постійна одночасність. Це можна проілюструвати злиттям літерних звуків у граматиці, хоча, очевидно, жодна точна ілюстрація Цілого через його частину неможлива. Окремі слова у граматиці відповідають А; речення, що складається з багатьох слів – U; а відношення (тобто намір мовця), у якому слова утримуються разом у реченні – М.

Голосна А (як це чітко видно в санскритському (Samskrt) алфавіті) зливається з кожним іншим голосним звуком та літерою і присутня в них, і без неї ніщо неможливо вимовити. Для того, щоб будь–який звук міг проявитися, А має поєднатися з ним. Так само і Я присутнє в усьому, і без нього жоден прояв не може відбутися. Такими взаємозалежними є джива (jiva) та дега (deha) – індивідуальний дух або еґо та тіло. Вони перебувають одне в одному, взаємно іманентні, як насіння та рослина.

Через це поєднання та роз’єднання в послідовності виникає факт порядку першого та...

(12)

...другого і т. д. Я та Не–Я є першим і другим, і навпаки, з точки зору кожного з них відповідно. Але слід пам’ятати протягом усього шляху, що в вічно з’єднаному не існує реальної послідовності, немає параспра–тва (paraspara–tva), немає «іншості–та–інакшості», так само як, наприклад, її немає у підпорядкованій, але більш знайомій трійці: субстанція, якість та рух.

Злиття (coalescence) двох речей можливе лише тоді і тому, що «буття», яке лежить в основі обох, є одним і тим самим. Якщо сутність (essence) не була спільною, зв’язок був би неможливим. Сатта (Saṭṭā), буття – це та в’япара (vyāpāra), діяльність, яка супроводжує, сприяє або за своєю природою є дгараною (dhāraṇā), підтриманням себе, індивідуальності¹. І, таким чином, Я та Сансара (Samsara), Світовий процес, є одним і тим самим. Очевидно новий і відмінний звук, утворений злиттям двох інших звуків, насправді не є «іншим» стосовно них.

आत्मधारणанुकूलव्यापारः सत्ता «Буття (або, радше, існування) є самоствердженням». Порівняйте твердження Спінози: Кожна річ, наскільки це від неї залежить, прагне перебувати у своєму бутті (Етика, III, 6); прагнення, з яким кожна річ намагається перебувати у своєму бутті, є нічим іншим, як самою актуальною сутністю цієї речі (III, 7) і т. д. Фізично існування та самоствердження всіх речей є псевдонескінченним випромінюванням або самомноженням. Див. «Наука про спокій» (The Science of Peace), стор. 239 та 268.

(13)

Кожне злиття, відношення, поєднання різних речей є по суті запереченням їхньої відмінності. Отже, злитий звук АУМ (AUM), який є символом Брахмана (Brahman), є запереченням Багатьох (як чогось іншого, окремого або відмінного від Одного) і твердженням того факту, що все є лише Одним і тим самим. Значення ведичного (Veda) тексту «Нехай стану Я багатьма» полягає лише в тому, що Одне і Багато – це те саме. Якщо багато рослин постають з одного насіння, а багато насінин – з однієї рослини, де різниця між насінням та рослиною? Оскільки вони не відмінні в реальності, тому їх поєднання та взаємне відтворення можливе.

Можна розглянути такі ілюстрації: минуле та майбутнє здаються протилежними та відмінними одне від одного, проте жодного з них не існує; існує лише теперішнє, і воно містить у собі як минуле, так і майбутнє. Знову ж таки, велич та малість здаються безнадійно протилежними; проте ніщо з них не є чимось насправді; те, що велике з однієї точки зору, те саме є малим з іншої. АУМ (AUM), «невідмінюване», незмінне, включає в себе всі відмінні речі та скасовує всі відмінності¹.

¹ Як перший крок, слова «окреме» та «окремішність» можна підставити замість «відмінне» та «відмінність». Стосовно багатьох речей цілком очевидно, що вони невіддільні, хоча їх можна розрізнити, як передню та задню частини. Згодом можна...

(14)

...зробити наступний крок: навіть така відмінність, що мається на увазі під можливістю розрізнення, також є лише «гіпотетичною», «уявною», «ілюзорною» тощо.

У філософії граматики вказується, що сандгі (sandhi), злиття, є потрійним¹, як і все інше. Серед слів дієслова відповідають U, Не–Я, а іменники – А, Я; всі вони взаємно пов’язані (прийменниковими закінченнями, що відповідають М) нескінченно.

«Кінець» та «Нескінченність», знову ж таки, є одним і тим самим, бо істинна Нескінченність перебуває поза межами числа та часу, а те, що лише здається нам нескінченним у послідовності, насправді завжди має кінці в реальності, які можна знайти, якщо простежити їх належним чином і достатньо глибоко.

¹ Санскритська (Samskrt) граматика поділяє сандгі (sandhi) на три види: (i) між голосними, (ii) між приголосними та (iii) пракріті–сандгі (prakṛți–sandhi), певні трансформації придихових звуків тощо. Для того, щоб зрозуміти, чому в метафізичній праці постійно зустрічаються посилання на граматичні міркування, слід мати на увазі наступне: «Будь–яка спроба визначити історію словотворення має починатися з великого огляду фактичних процесів творення...» Думка, річ та мова еволюціонують і «рухаються» пліч–о–пліч, і історія будь–якого з них проливає світло на історію інших. Див. нижче розд. III, гл. XIII для деталей щодо Науки про Мову загалом.

(15)

Істинно нескінченним є Брахман (Brahman), який описується в Упанішадах (Upanishats) як «Істина, Знання та Нескінченність» – ці троє відповідають відповідно А, U та М, або Я, Не–Я та Відношенню між ними. Ці троє складають Брахмана (Brahman) лише тоді, коли всі вони взяті разом. Отже, коли кажуть, що Атма (Atma) всемогутня, насправді мається на увазі, що потенції всіх трьох поєднані; а окрема та виключна згадка Атми (Atma) призначена просто для того, щоб показати, що прояв потенцій можливий лише в уявній окремішності. Те, що Заперечення (Negation), третій чинник, є і має потенцію, зрозуміло з того факту, що «не робити», утримуватися від дії, також є силою.

Ми бачимо, таким чином, що оскільки Брахман (Brahman) є триєдиним, весь Світовий процес, який перебуває всередині Брахмана (Brahman) і є тотожним йому, також є потрійним. Ілюстрації нескінченні. Ми вже бачили, що сандгі (sandhi) або злиття є потрійним. Род також є потрійний: чоловічий, жіночий та середній, і кожен з них знову відтворює всі три. Субстанція, якість та рух утворюють трійку, один член якої народжується від іншого, хоча всі вони також є одночасними.

Значення «Дослідження Брахмана» (Enquiry after Brahman) є нічим іншим, як бажанням точно пізнати природу трьох чинників, що складають...

(16)

...Світовий процес: Я (Self), Не–Я (Not–Self) та Відношення між ними.

Метод усіх шастр (shāstṛas), наук, полягає, стисло, у наступному: пізнавши ті чи інші речі як окремі, в їхній різноманітності, давайте пізнаємо їх як одне, в їхній єдності, в їхніх відношеннях одна з одною, завдяки чому вони пов’язані разом і утворюють органічну єдність¹.

Так, наука етики вчить, що пізнавши дгарму (dharma), артгу (artha) та каму (karma) – «обов’язок, вигоду та задоволення» – окремо, ми маємо нарешті пізнати їх як одне, що складає мокшу (moksha), звільнення, в їхньому гармонійному, збалансованому та єдиному дотриманні.

Так само ньяя (nyāya) – «вибудовування» доказу, «впорядкування» свідчень – каже нам, що прамана (pramāṇa), прамея (prameya) та самшая (samshaya) – свідчення, факт та сумнів, які ми зазвичай розглядаємо як окремі, синтезуються у прайоджані (prayojana), мотиві або кінцевій меті та об’єкті, яким, зрештою, по суті та завжди, є знання Брахмана (Brahman). Ці чотири дійсно складають істинний внутрішній зміст чотирьох добре відомих якостей тих, хто досліджує Брахмана (Brahman). (Вони виражають термінами інтелекту або логіки та психології...

¹ Сучасні автори, як–от Джевонс у «Принципах науки» та Карл Пірсон у «Граматиці науки», визнають той самий факт, стверджуючи, що завданням Науки є виявлення єдності в різноманітності, підсумовування деталей у законах тощо.

(17)

...те, що інші чотири вказують термінами емоцій або етики. Самшая (Samshaya) або сумнів відповідає вайраґ’ї (vairāgya) або незадоволеності світом; прамея (prameya) або факт – вівеці (viveka) або розрізненню між реальним та нереальним; прамана (pramāṇa) або свідчення – шамі (shama) тощо, засобам перевірки, а прайоджана (prayojana) – це явно мумукша (mumukshā), прагнення до звільнення). Інша трійка, підпорядкована прайоджані (prayojana) та підсумована в ній, – це крія (kriyā), карана (kāraṇa) та карта (karṭā) – наслідок, причина та чинний виконавець. (Ньяя (Nyāya), наука про «справедливе ведення» думки).

Ці останні три знову відповідають Дживі (Jiva), Брахману (Brahman) та Майї (Māyā) (у веданті (vedaņṭa) – «кінцевому знанні»). Майя (Māyā) – це Сансара (Samsāra), Світовий процес, Не–Я; Джива (Jiva) – це Атма (Aṭmā), Я; а Брахман (Brahman), з однієї точки зору, відповідає Запереченню, відношенню між ними, що розглядається як таке, що включає обидва пов’язані чинники. (Веданта (Vedāņṭa) – наука про «кінцеве знання»).

Можна навести інші приклади: Чітта (Chiṭṭa) – розум; врітті (vṛṭṭi) – його видозміни; та ніродга (nirodha) – їхнє стримування, контроль або пригнічення; всі вони підсумовуються в йозі (yoga) – «з’єднанні, злитті, союзі» того, хто знає, і того, що пізнається, в знанні (jñāna) та через нього. (Йога (Yoga) – наука про «поєднання»).

Санкх’я (Sānkhya), «Нечисленне», є підсумком трійці: Пракріті (Prakṛți), нескінченна природа,...

(18)

...Пуруша (Purusha), Дух або Еґо, та Брахман (Brahman), Абсолют, Нечисленне, те, що поза числом. (Санкх’я (Sānkhya) – наука про «перерахування»).

Мімамса (Mīmāmsā), «повторне дослідження всередині розуму», синтезує трійцю: картав’я (karṭavya), акартав’я (akarṭavya) та бгінна (bhinna) – те, що має бути зроблене, те, чого слід уникати, і те, що є відмінним або окремим від обох; і знову трійцю: свартха (svārṭha), парартха (parārṭha) та парамартха (paramārṭha) – «власний інтерес» або еґоїзм, «інтерес іншого» або альтруїзм, та «вищий інтерес» або універсалізм, обов’язок у чистому вигляді. (Мімамса (Mīmāmsā) – наука про «інтерпретацію наміру»).

Вайшешика (Vaisheshika), «специфікація», розглядає трійці драв’я (dravya), ґуна (guṇa) та карма (karma) – субстанція, якість та рух; а також саманья (sāmānya) – рід або універсальність, вішеша (vishesha) – вид, специфічність, індивідуальність, особливість або, радше, сингулярність, та самавая (samavāya) – зіставлення, або включення, іманентність, відношення та нерозривний зв’язок одного під, у або з іншим. (Вайшешика (Vaisheshika) – наука про «специфікацію та класифікацію»).

Такими є деякі з найважливіших трійок Світового процесу, які відтворюють і відображають природу Брахмана (Brahman) і складають предмет шести Анґ (Angas) та Упанґ (Upāngas) – «членів» та «допоміжних членів» Веди (Veda), наук, за допомогою яких може бути осягнута нескінченна природа Брахмана (Brahman).

* * * * * * * * * * * * * * * *

 (19)

ЧАСТИНА II.
Yoga–Prakāra–Prakaraņa.

МЕТОДИ ПОЄДНАННЯ ТРЬОХ ЧИННИКІВ.

Важливість та наслідки знання Брахмана (Brahman) як триєдиного. Подальші ілюстрації потрійності. Пізнання (Cognition), дія (action) та бажання (desire) як такі, що відповідають А, U та М. Різноманітні трійці, що виникають у сфері бажання та дії.

Прояв трійці, яка складає єдиного або, радше, незліченного Брахмана (Brahman), є Сансарою (Samsāra), Світовим процесом, так що ми можемо сказати, що Сансара (Samsāra) у своїй цілісності є Брахманом (Brahman); і нескінченні комбінації та перестановки трьох чинників утворюють багато шляхів, методів або законів цього прояву чи «становлення», яким є Сансара (Samsāra).

Ці численні методи мають бути вивчені кожним, хто прагне зрозуміти справжнє значення Брахмана (Brahman). І вони мають бути вивчені в самому Світовому процесі, тобто через спостереження за ним усюди навколо нас. Бо немає величнішого вчителя, ніж сам цей Світовий процес, і вивчення його є справжнім і справжнім тапасом (tapas) та йогою (yoga), аскезою та саморозвитком.

Пізнати все – це пізнати Брахмана (Brahman). Слід, проте, мати на увазі, що пізнати все, у...

(20)

...цілісності його нескінченних деталей, неможливо в будь–якому обмеженому просторі та часі будь–якій істоті, обмеженій простором та часом. Тільки саме Усе знає усе. Різні науки вивчають лише різні аспекти Брахмана (Brahman) або Сансари (Samsāra). Те, що необхідно і що можливо, – це щоб учень здобув загальне уявлення про ціле та про його єдність. Таке знання є джерелом того свідомого і справжнього альтруїзму, який неминуче виникає в дживі (jīva), що досягла ніврітті (nivṛṭṭi) та універсалізму.¹

Альтруїзм та еґоїзм, вигода одного та втрата іншого, зречення одного та прийняття іншим, гріх та заслуга, небо та пекло, руйнування та захист – усе це має свої власні окремі та належні місця у Світовому процесі з точки зору обмеженого, хоча всі вони є як одне з точки зору Єдиного Я (Self).

Це відбувається лише тоді, коли джива (jiva) усвідомлює ілюзорність відокремленості джив (jīvas) одна від одної, відокремленості багатьох «я», що є єдиною основою для розрізнення гріха та заслуги, що вона стає здатною до виконання безкорисливої дії, праці без прив’язаності, обов’язку...

¹ «Універсалізм» тут вживається для позначення позиції того, хто перевершив як еґоїзм, так і альтруїзм, хто більше не знає «себе та інших», але бачить себе та інших як одне з Універсальним Я (Universal Self). (А.Б.)

(21)

...заради самого обов’язку, і таким чином стає учасником мокші (mukti), звільнення, справжнього визволення душі, яке є визволенням від егоїстичного бажання і, отже, від усієї можливості страждання.

Джива (jiva), яка усвідомила цю основоположну єдність різноманітного світу, перевершує та перетворює егоїзм та безкорисливість на обов’язок; піднесення здоров’я та пригнічення хворобою – на стійку рівновагу досконалого життя; регулярність та нерегулярність – на живу та гнучку рутину; позбавлення та дари – на справедливість, яка повсякчас врівноважує терези всіх речей за допомогою покарань та винагород.

Така джива (jīva) реалізує синтез, єдність чотирьох цілей життя, а саме: вигоди, задоволення, обов’язку та звільнення. Вона знає, що протилежності, які складають світ, постійно змінюються місцями: отрута стає ліками, а ліки – отрутою зі зміною обставин.

Але перш ніж вона зможе реалізувати цю єдність, вона повинна вивчити різноманітність, яка пронизана цією єдністю. Саме перевершення Брахманом (Brahman) часу та числа передбачає час та число. Беспочаткове та Нескінченне складається з незліченних і безперервних початків та кінців, періодів та циклів, які світ використовує як міри часу.

Тут, знову ж таки, ми можемо помітити повсюдно присутню потрійність світу. Початок – це А, кінець – це U, а проміжний середній...

(22)

...період підтримки або збереження – це сполучне М. Так, теперішнє – це А, майбутнє – U, а минуле – М.¹ Незавершений початок – це теперішнє; залишок після його завершення – це майбутнє; залишок після кінця – це минуле. Теперішнє включає в себе як минуле, так і майбутнє. Дільник, ділене та частка; множник, множене та добуток; додавання, що відповідає росту, або творенню, або походженню; множення – збереженню; а (віднімання або) ділення – руйнуванню та кінцю – усе це приклади тієї самої потрійності.²

¹ Цікаві перестановки літер Пранави (Pranava), наведені тут, здаються подібними за своєю природою до перестановок, що часто використовувалися в давніх працях для позначення певних послідовностей у межах певних періодів. Таким чином, тоді як А U М вказувало б на Світовий процес ідеально (два чинники мають перевагу, а відношення між ними йде останнім, будучи прихованим), анаграма А М U вказувала б на світ реально (відношення займає своє фактичне місце між Я (Self) та Не–Я (Not–Self)); а М А U вказувало б через необхідний наголос на голосному звуці та однаково необхідний швидкий перехід від М на відношення минулого до теперішнього та плавний перехід від теперішнього до майбутнього. (А.Б.) Див. «Наука про спокій» (The Science of Peace), стор. 139.

² Книга не пояснює, чому віднімання пропущено. З однієї точки зору може здатися, що додавання, включаючи множення, відповідало б...

(23)

...творенню; віднімання, включаючи ділення, – руйнуванню; а «правило трьох», що поєднує ці два, – збереженню.

Однина, двоїна та множина, 1, 2 і 3, також відповідно відповідають А, U та М. Причиною, підсумком та триєдністю їх усіх є нуль (cipher). Шляхом процесу відображення трійці в кожному з них, кожне з трьох первісних чисел стає потрійним, і таким чином ми маємо дев’ять цифр для цієї світової системи, де десята є «ні–чим» (no–thing), нічим новим чи подальшим, і таким чином складається з нулем.

Вищенаведені спостереження показують тісний зв’язок між числом та часом, повне застосування якого знаходить місце в науці джйотіша (jyotisha), або «світила (небесні)», тобто астрології та астрономії (astrology and astronomy), з її складними вимірюваннями та обчисленнями, а також розглядом сприятливих і несприятливих часів та належних і неналежних сезонів; бо як існують правильні та неправильні сезони для сільськогосподарських процесів, так вони існують для всіх праць та починань взагалі.

Час відповідає Я (Self), число – Не–Я (Not–Self), а санкх’я (sāńkhya), числення незліченного нескінченного (або, радше, не–ви–значеного чи псевдо–не–скінченного), – відношенню між ними.

Існує три головні ґраги (grahas), планети, і всього дев’ять (для нашої світової системи, у відповідності до дев’яти чисел).

(24)

Настіка (Nāstika), астіка (āstika) та мастіка (māstika) – атеїзм (atheism), теїзм (theism) та політеїзм (polytheism), буквально: той, хто вірить, що (річ, істота, божество) не є; той, хто вірить, що воно є; і той, хто вірить, що заперечення (або заперечувана множинність) є таким – це ще одна важлива трійця.

Розглядаючи ці трійці, ми спостерігаємо, як багатолика Сансара (Samsara) бере свій початок і перебуває всередині нероздільного Брахмана (Brahman); як спокій та зусилля, починання та завершення чергуються всередині Повного та Незмінного. Усе «становлення» є зусиллям, воно супроводжується почуттям індивідуальної ініціативи та зусилля; і водночас усе «становлення» є також необхідним. Оскільки вся послідовна прогресія умовиводу ґрунтується на безпосередньому пізнанні або інтуїції та включається в них, так і відповідна процесія Сансари (Samsara), «до» та «після» якої поєднуються в нашій свідомості за допомогою умовиводу після того, як були зібрані окремо шляхом безпосереднього пізнання,¹ ґрунтується на безпосередньому пізнанні, або інтуїції, або єдиній і нероздільній свідомості всіх трьох чинників первісної трійці: «Я – Не–Я – Ні». Почуття зусилля є необхідною помилкою. Істина та помилка є відносними і обидві необхідними, будучи підсумованими в ілюзії.

¹ Найсучаснішим способом опису цього «окремого збирання» є те, що «кожна презентація є новою та унікальною». (Див. Mind за січень 1906 р., стор. 53).

(25)

Прат’якша (Pratyaksha), «бачення», безпосереднє пізнання, інтуїція, презентація – відповідає теперішньому; анумея (anumeya), те, що має бути виведено, – минулому; а прайоджана (prayojana), мотив умовиводу, – майбутньому. Знову ж таки, з точки зору Атми (Aṭmā), прат’якша (pratyaksha) відповідає А; нірная (nirṇaya), судження або вирішальний висновок, або дедуктивний умовивід, – U; а анумана (anumana), міркування або індуктивний умовивід, – М. Але з точки зору Сансари (Samsāra), нірная (nirṇaya) відповідає А, а прат’якша (pratyaksha) – U.

Усі шість падартх (padārthas), «значень слів», «об’єктів, на які спрямована дія, або тих, що мають бути досягнуті чи виражені», речей або категорій системи Вайшешика (Vaisheshika) та шістнадцять системи Ньяя (Nyāya) (для яких визначених чисел існують визначені причини) відповідно зводяться до (i) бгава (bhāva), буття (що відповідає матерії та сат (sat)) та (ii) прат’якша (pratyaksha), безпосереднє знання (що відповідає чіт (chit) та духу або свідомості), які, знову ж таки, перебувають у Брахмані (Brahman) і є ним, у якому перебуває (iii) бгавана (bhavana), «становлення» (пов’язане із зусиллям, бажанням та анандою (ānanda) або блаженством).¹

Подальші деталі щодо різних систем філософії та різних «точок зору» цих даршан (Darshanas) будуть наведені пізніше у Розділі III, гл. XIV і далі.

(26)

Як було сказано раніше, усе «становлення» (becoming) є необхідним з точки зору Цілого, і все ж кожне конкретне «становлення» незмінно проявляється за допомогою бажання (desire). Це бажання, самовизначення, індивідуальна ініціатива дій – усе це технічно є ілюзорним, хоча водночас і безперечним фактом.

Атма (Āṭmā) та Сансара (Samsāra), Я (Self) та Світовий процес, або Не–Я (Not–Self), визначають одне одного, є, так би мовити, причинами або мотивами одне для одного і завжди перебувають у нерозривному зв’язку між собою. І отже, джива (jīva), індивідуалізоване я, душа або дух, та дега (deha) або тіло є взаємозалежними та взаємно відносними, так само як північ і південь, схід і захід. «Це – твоє», «це – моє» означає тимчасовий зв’язок. «Ти є Я» – це постійний зв’язок.

Внутрішня тотожність минулого, теперішнього та майбутнього є справжньою причиною переконання, що те, що було, є, а також буде. Так само можливе та неможливе ідентифікуються (у модальності). Бгеда (Bheda) або відокремленість, абгеда (abheda) або невідокремленість та анабгеда (anabheda) або не–в–окремішність; асті (asṭi), насті (nāsṭi), анасті (anāsṭi) – є, не є, не є–є; абодга (abodha), самбодга (sambodha), вібодга (vibodha) – невігластво, знання, особливе знання тощо – є іншими такими трійцями.

Надавши вище певне уявлення про загальний принцип триєдності та метод розвитку і множення шляхом взаємного відображення, можна перейти до кількох спеціальних міркувань щодо...

(27)

...іччхи (ichchhā) або бажання та джняни (jñāna) або пізнання, залишаючи обговорення крії (kriyā) або дії для наступної частини.

Хоча ціле завжди є повним і завершеним, кожна частина не є такою. Таким чином, ми маємо відсутність повноти, недосконалість, помітну в будь–якій і кожній частині Сансари (Samsāra), як би ми її не розглядали. Водночас кожна джива (jīva), будучи тотожною з Я (Self), є тотожною з цілим і містить усе в собі. Результатом цієї подвійної тотожності дживи (jīva) – з цілим (Я (Self)), з одного боку, і з частиною (Не–Я (Not–Self)), з іншого – є те, що в кожній частині неминуче і невідворотно відбувається безперервна прогресія до повноти Цілого. І, як було сказано раніше, постійним коефіцієнтом цієї необхідної еволюції є бажання.

Основне значення всіх благословень тощо слід шукати в цьому факті неминучого прогресу. Той, хто благословляє, знає, що оскільки бажання певного вищого стану виникло в особі, яку благословляють, цей стан розвинеться в ній з часом, і проголошує цей факт у своєму благословенні.

Шляхом взаємних відображень пізнання, бажання та дія стають потрійними, кожне з них своєю чергою. Іччха (Ichchhā), бажання, поділяється на каману (kāmanā), канкшу (kāńkshā) та ашу (āshā); а пізнання – на...

(28)

...санкальпу (sańkalpa), вікальпу (vikalpa) та адг'яватаю (adhyavasāya).¹
Слід, проте, повсякчас пам'ятати, що все це є підрозділами однієї і тієї ж свідомості і, отже, тотожні за своєю суттю.

¹ Етимологічно було б краще перекласти іччха (ichchhā) як «wish», оскільки обидва слова походять від того самого кореня ish. Проте вживання в західних трактатах із психології зробило «desire» технічно більш відповідним. Як загальне правило, важко підібрати точні англійські еквіваленти для санскритських (Samskṛt) філософських термінів. Різні підраси, які створювали технічні термінології філософії в різних мовах, дивилися на речі – ті самі речі – з різних точок зору, і таким чином вхопили та втілили в слова різні аспекти цих речей. Тому еквіваленти, використані в цьому перекладі, є лише пропозиціями. Не завжди вдаватиметься дотримуватися одноманітності в їх використанні, хоча, звичайно, до цього будемо прагнути. Добре відомо, що визначеність мови росте пліч–о–пліч із визначеністю ідей, і оскільки одне часто є дуже тривалим процесом, таким самим має бути й інше. Усі ці терміни розглядаються більш повно далі в тексті, за винятком останнього, адг'яватая (adhyavasāya), замість якого анукальпа (anukalpa) підставляється як третій член трійці. Психологічні розрізнення, зроблені тут між чотирма аспектами бажання, взагалі не зустрічаються в сучасних санскритських (Samskṛt) працях; так само як і анукальпа (anukalpa) не зустрічається там у значенні, наданому йому тут. Санкальпа (Sańkalpa), вікальпа (vikalpa) та адг'яватая (adhyavasāya) є, однак, вживаними у значеннях, загалом кажучи, плану або наміру, сумніву або альтернативи та остаточного рішення відповідно.

(29)

Камана (Kāmanā) відповідає асті–тва (asṭi–tva), існуванню, «є–шності»; це бажання іс–нувати, проявлятися назовні. Нішкам’я (Niṣhkāmya),¹ з іншого боку, відповідає сатті (satṭā), буттю, внутрішньості, «відсутності бажання» (проявлятися назовні).² Камана (Kāmanā) постає як syāṭ, syāḥ, syām – «нехай він буде, нехай ти будеш, нехай я буду (або стану таким–то)». Ці троє відповідають М, U та А відповідно. Але з іншої точки зору, корінь as, існувати (який є коренем як сатти (satṭā), так і асті–тви (asṭi–tva)), включає всі три форми: syāṭ, syāḥ та syām камани (kāmanā); і в цьому корені літера a відповідає Атмі (Āṭmā); а літери s – багу (bahu), Багатьом, світу або U; тоді як М або Заперечення представлене саттою (satṭā), буттям, яке є основоположним значенням кореня as і сполучною ланкою між Атмою (Āṭmā) та Багатьма. Первісне бажання, втілене у ведичному (Veda) тексті, є, отже, bahu–syām – «нехай я стану багатьма».

¹ Сучасний санскрит (Samskṛt) сказав би naishkāmya.
² Варто відзначити розрізнення, що мається на увазі між асті–тва (asṭi–tva) та сатта (satṭā). У поточній санскритській (Samskṛt) філософській літературі «Вайшешика–Бгашья» (Vaisheṣhika–Bhāshya) Прашастапади приписує асті–тву (asṭi–tva) усім шести падартхам (padārthas), а сатту (satṭā) – лише першим трьом. Наявні коментарі та сучасні пандіти не пояснюють різницю, принаймні задовільно.

(30)

У загальному сенсі можна сказати, що камана (kāmanā) відповідає Я (Self), будучи бажанням самопрояву, самореалізації, самоствердження. І якщо розглядати її таким чином, ми побачимо, що всі інші підрозділи підпадають під неї.

Канкшу (Kāńkshā) можна відрізнити від камани (kāmanā) таким чином: камана (kāmanā) — це просто голе бажання самореалізації; канкша (kāńkshā) — це бажання такої (реалізації) за допомогою Багатьох. Посилання на Багатьох, бажання проявлятися в Багатьох і через них, є особливістю канкші (kāńkshā). У канкші (kāńkshā) присутнє прагнення до плоду; канкша (kāńkshā) існує лише заради плоду. Яким чином, за допомогою яких засобів може бути здобутий цей об'єкт — таке сповнене бажання обдумування є роботою канкші (kāńkshā). Та шакті (shakṭi), енергія або сила, те самозусилля, формою або природою якого є становлення, виникнення або здійснення плоду чи бажаного результату, поступове здобуття об'єкта, — це канкша (kāńkshā) (конація?).

Іччха (Ichchhā), воля, бажання, є підкажчиком методу. Нехай це буде, це може бути, що цей результат «стає» або досягається цим засобом — такою є її форма. («Бажання — батько думки», «Нужда — мати винахідливості»).

Аша (Āshā), надія, стосується майбутнього — оскільки такий об'єкт здобувається зараз такими засобами, і також був здобутий подібним чином у...

(31)

...минулому, отже, він буде здобутий так само і в майбутньому.

Пізнання, що відповідає аші (āshā), – це санкальпа (sańkalpa). Його форма: «Я зроблю це», або «дозволь мені зробити це», або «я роблю це», зі знанням і переконанням, що завдяки цьому буде отримано такий результат. Аша (Āshā) та санкальпа (sańkalpa) пов’язані як наслідок і причина¹. Перша має форму або відповідає категорії Ньяї (Nyāya) – нірнаї (nirṇaya), рішенню, дедукції; а остання – категорії сіддганти (siddhānța), встановленому та незмінному висновку².

¹ На перший погляд може здатися, що все навпаки: надія є причиною, а намір – наслідком, що ми маємо намір щось зробити лише тоді, коли сподіваємося, що це принесе бажаний результат. Це було б так, якби слова «надія» (hope) та «намір» (resolve) сприймалися в їхньому точному англійському значенні. Але в цьому сенсі вони не є точними еквівалентами аші (āshā) та санкальпи (sańkalpa). Останню слід сприймати тут швидше як «план», ніж «намір»; тоді стає легше побачити, що ми сподіваємося на певну подію внаслідок нашого плану; без плану для її реалізації ми не мали б надії на цю подію.

² Нескінченне переплетення цих станів свідомості на перший погляд дуже спантеличує, але в міру того, як читач просуватиметься далі в праці та усвідомлюватиме, як ця нескінченність деталей у деталях є нормальним станом усіх речей усюди, він примириться і з цим конкретним утрудненням,

(32)

Іншими словами, «Нехай я буду» – це камана (kāmanā); «Я є» – це канкша (kāńkshā); «Я був» – це іччха (ichchhā); «Я буду» – це аша (āshā).

Вікальпа (Vikalpa), сумнів, альтернатива, є запереченням, протилежністю санкальпи (sańkalpa). Сумнів, непевність...

як загальне правило, можна сказати для психологічних цілей, що порядком послідовності є: спочатку пізнання, потім бажання, потім дія; і що підрозділи цих (станів) ідуть за тим самим порядком. Таким чином, якщо пізнання – це C, а його підрозділ – c, і так само з іншими, то, беручи лише один набір підрозділів, порядок послідовності, ймовірно, буде: Cc, Dc, Ac, Cd, Dd, Ad, Ca, Da, Aa, або Cc, Cd, Ca, Dc, Dd, Da, Ac, Ad, Aa, або всі три одночасно (у трьох різних ступенях) і так далі. Розглядаючи це таким допомогти, виявляється, що там, де ми кажемо, що бажання є батьком думки, яка призводить до такої–то дії, або що нужда є мати винахідливості, «думка» або «винахідливість» не є пізнанням, що йде після бажання, а є або Ca, або Ac – планом дії, сумішшю когнітивних та активних елементів, що йде після Dd і передує Aa. У сфері послідовного, в реальному повсякденному житті, здається нелегким знайти випадок простого і специфічного пізнання, Cc, що йде після простого і специфічного бажання, Dd, і виникає з нього. Останнє передбачає перше; перше тягне за собою останнє.

Зростання цих ускладнень, розкриття цих розгалужень в індивіді під тиском спрямованого назовні бажання

(33)

...супроводжує все; «Я є», або «Я був», або «Я буду тим–то й тим–то» – усе це має в собі елемент непевності; ми ніколи не впевнені позитивно навіть у точності нашого теперішнього досвіду, ще менше – у наших спогадах про минуле, і набагато менше...

оживлення «застарілого задоволення» або посилення та ретельне опрацювання задоволення шляхом складних аранжувань об’єктів задоволення – це зростання пам’яті, інтелекту тощо; це еволюція загалом. Порівняйте просте задоволення первісних апетитів до їжі та сексу у тварини зі складним задоволенням тих самих апетитів цивілізованою людиною за допомогою та підпорядкуванням усього апарату модерної цивілізації. Після середньої стадії, стадії перенасичення та самосвідомості, настає спрямованість бажання всередину, заперечення цих речей; і очевидна перевага стану ніврітті (nivṛṭţi) як такого полягає в пам’ятанні досвіду праврітті (pravṛṭţi) і все ж свідомому відкиданні його, «піднесенні над» ним. На стадії самосвідомості (не все–само–свідомості) карма (karma) та покарання стають замінниками причини та наслідку – це лише зміна назв. Див. Частину VI нижче. Ротація трьох аспектів свідомості також неодноразово зачіпається у праці, і труднощі вирішуються шляхом розмежування між «родовими» та «видовими» формами кожного. Для конкретних ілюстрацій Cc тощо ми можемо орієнтовно взяти наступне:–

(Cc) (Cognition-proper) Власне пізнання, визначене знання, адг'явасая (adhyavasāya), «Це плід», «Я бачу цей плід».

(34)

...нашого майбутнього. Це зумовлено присутністю Заперечення (Negation) всюди.

Потенційне syām, «нехай я буду», як Час, включає в себе всі інші три: am, was і will be, або теперішнє, минуле та майбутнє.

Ці чотири підрозділи бажання зустрічаються у будь–якій можливій варіації крами (krama), порядку; але природним є камана (kāmanā), іччха (ichchhā), канкша (kāńkshā) та аша (āshā). Інші є протилежністю...

(Cd) Пізнання–бажання (Cognition–desire), вікальпа (vikalpa), сумнів, «Чи варто це куштувати?», «Здається, це гарно?», «Чи можу я це отримати?», «Це, мабуть, смачно?».

(Ca) Пізнання–дія (Cognition–action), рішення, визначення, санкальпа (sańkalpa), «Я повинен взяти це і я беру це».

(Dc) Бажання–пізнання (Desire–cognition), канкша (kāńkshā), «Здається, це можна дістати», «Схоже, я міг би це отримати».

(Dd) Власне бажання (Desire–proper), камана (kāmanā), палке прагнення до чогось, «Я хочу цей плід».

(Da) Бажання–дія (Desire–action), аша (āshā), надія, очікування та волевиявлення, «Я сподіваюся, що здобуду це, щойно спробую, і я візьму це».

(Ac) Дія–пізнання (Action–cognition), в’явасая (vyavasāya), підготовка, визначення, початок зусилля – «координація, орієнтація або спрямування м’язів та їхніх рухів».

(Ad) Дія–бажання (Action–desire), ятна (yatna) або кріті (kṛți), зусилля, прагнення, конація – «зародження руху в м’язах».

(Aa) Власне дія (Action–proper), крія (kriyā) або карма (karma) – «захоплення плоду».

(35)

...крами (krama); вони є в’яті–крамою (vyați–krama) або безладом, який, проте, також є необхідним.

Нескінченність цих чотирьох, як і Атми (Āṭmā), ілюструється у всіх численних діяльностях та відносинах світу.

Задоволення та біль полягають у здійсненні та поразці, відповідно, канкші (kāńkşha). Обидва вони підсумовуються в ананді (ānanda). Задоволення відповідає...

В ілюстративних виразах, що належать до перших шести підрозділів, вживання слова «Я» («Я бачу», «Я хочу» тощо) не слід розуміти як вказівку на апперцепцію, самосвідомість; воно було використане лише для конкретності та стислості.

Вищенаведене є лише зразками нескінченної складності. Точна табеляція майже неможлива, принаймні протягом деякого часу. Передбачається вказати лише загальні обриси «схеми». Такі факти та досвід, які відмічаються сучасними психологами (див., наприклад, «Принципи психології» В. Джеймса, II, xxvi, стор. 522 і далі) під назвами «кінестетичне відчуття», «відчуття іннервації», «fiat», «ідеомоторна дія», «м’язове чуття», «відчуття рухів суглобів тіла», «відчуття ваги», «температури, зовнішньої чи внутрішньої», «озноб страху біля серця», «жар гніву в крові», «нутрощі співчуття», поколювання, трепет, здригання, хорипіляція (гусяча шкіра) тощо, – усі вони мають бути здатні до зведення у таку схему підрозділів, що розвиваються трійками.

(36)

...канкші (kāńkşha) та А; біль – іччхі (ichchhā)¹ та U; а ананда (ānanda), блаженство, спокій, зникнення як задоволення, так і болю – камані (kāmanā) та М. Внутрішня тотожність природи задоволення та болю, той факт, що обидва вони коріняться в ананді (ānanda) і обидва спричинені каманою (kāmanā), може бути усвідомлений через той факт, що вони завжди змінюються місцями; те, що приємне в один час, стає болючим в інший, а те, що болюче в один час, стає приємним в інший.

Усі ці три: задоволення, біль та спокій – підсумовуються в АУМ (AUM), справжньому імені Брахмана (Brahman), яке, через цей факт, завжди використовується на початку, в середині та в кінці всіх мантр (mantras) або священних піснеспівів.

Інші слова: ят (yat) – «який», тат (tat) – «той» тощо, які використовуються для позначення Брахмана (Brahman), як, наприклад, у Гаятрі (Gāyatṛī), використовуються так лише для того, щоб вказати на його триєдність та всеосяжність (що є характеристикою відносних займенників).

Підрозділи з’являються знову під кожним із чотирьох: камана (kāmanā) тощо, таким чином: аша (āshā), дураша (durāshā), ніраша (nirāshā) тощо. Ніраша (Nirāshā), відсутність надії, підсумовує ашу (āshā), добру надію, та дурашу (durāshā),...

¹ Очевидно, іччха (ichchhå) тут відповідає U лише тоді, коли розглядається як окремий різновид, що відрізняється від інших підрозділів та аспектів: камани (kāmanā) тощо – бажання загалом. Коли про бажання загалом говорять поряд із пізнанням або дією, тоді воно приводиться у відповідність до М.

(37)

...погану, злу, похмуру або темну надію чи відчай. Звідси порада, що дія має виконуватися з нірашею (nirāshā), без надії, без сподівання на плід чи винагоду.

Санкальпа (Sańkalpa), планування, намір, та вікальпа (vikalpa), вагання, хитання, чергування між двома різними курсами, «зупинка між двома думками» – ці двоє разом відомі як вікара (vikāra), трансформація або зміна – з’являються у зв’язку з ашею (āshā) (та дурашею (durāshā)?). Третім, що поєднує ці двоє, є анукальпа (anukalpa). «Я роблю це, я зроблю це» – такою є форма санкальпи (sańkalpa). Але з огляду на виникнення нових або інших можливих причин, нових або інших можливих обставин, виникають повторні думки: «це не повинно бути зроблене тим–то й тим–то, або я не буду цього робити» (вікальпа (vikalpa)), але замість цього ось це інше є належною річчю для вчинення (анукальпа (anukalpa)). Оскільки весь час, усі причини та всі наслідки не перебувають у межах пізнання та влади жодного окремого індивіда, тому ніщо не може бути назване жодним індивідом як абсолютно певне; і, отже, альтернативне рішення також завжди тримається перед собою вдумливою дживою (jiva): «якщо станеться те й те, я не буду робити цього, а зроблю натомість інше» – це і є анукальпа (anukalpa).

У ведичному (Veda) логіоні Aham–bahu–syām, «Я–багатьма–хай–стану», Aham відповідає санкальпі (sańkalpa), bahu – вікальпі (vikalpa), а syām – ...

(38)

...анукальпі (anukalpa). І оскільки три чинники логіону є одним, так і ці троє також є одним.

Інші відповідності з різних точок зору можуть бути зазначені наступним чином:–

А – санкальпа (sańkalpa) – камана (kāmanā) – syām
U – вікальпа (vikalpa) – іччха (ichchhā) – bahu
М – анукальпа (anukalpa) – канкша (kāńkshā) – asmi

або

камана (kāmanā) – канкша (kāńkshā)
канкша (kāńkshā) – іччха (ichchhā)
іччха (ichchhā) – камана (kāmanā)

Покидаючи санкальпу (sańkalpa) та вікальпу (vikalpa), джива (jīva) стає йогом (yogi) і постійно перебуває в анукальпі (anukalpa)¹. Йог – це той, хто «з’єднує всі речі в одне», хто знає, що весь досвід приходить до всіх. Мукта (mukta) – це той, хто звільнений від переконання, єресі про відокремленість Трьох. Брагман (brāhmaṇa) – це той, хто знає Брахмана (Brahman).

Процес санкальпа–вікальпа–анукальпа (sańkalpa–vikalpa–anukalpa) складає вічару (vichāra) – думку, мислення, «рух розуму», «обертання розуму». Сила, яка вирішує, яка приносить нішчаю (nishchaya),–

¹ «Життя в теперішньому», «присутність духу», «досить для кожного дня його власного зла», «усе, що твоя рука знайде зробити, роби в міру сил своїх», «винахідливість», «готовність до всіх подій», «здатність до пристосування», «адаптивність» – ось слова, які допомагають розкрити значення цього стану з емпіричної точки зору.

(39)

...певність, «остаточний вибір» з–поміж цих процесів, – це буддгі (buddhi), інтелект, розум або розсудок. Вічара (Vichāra) є роботою або дією буддгі (buddhi), (адг’явасая (adhyavasāya) або нішчая (nishchaya) є плодом цієї дії). Сандега (Sandeha), сумнів, відповідає Сансарі (Samsāra), Світовому процесу, множинності, а також вікальпі (vikalpa) або ваганню. Нішчая (Nishchaya), певність, рішення або рішучість, відповідає Атмі (Āṭmā), Я (Self) та Одному, а також санкальпі (sańkalpa) або наміру. Сіддганта (Siddhānta) або «встановлена істина» збирає та підсумовує обидва.

Вічара (Vichāra), з іншої точки зору, поділяється на асмріті (asmrți), вісмріті (vismrți) та анусмріті (anusmrți) – відповідно не–пам’ятання, забування та очікування. Смріті (Smrți), спогад, є значенням або характерною сутністю їх усіх, тобто природа спогаду визначає природу інших ментальних процесів.

Сила або здатність до спогаду – це буддгі (buddhi), бо пам’ятаються лише певні, вирішені та визначені факти. Те, що було з’ясовано всіма способами як «це є лише так», –

¹ Вісмріті (Vismrți) здається більше схожим на «помилковий спогад», ніж на суто негативне «забування», яке було б лише не–пам’ятанням, уже згаданим окремо. Також, з однієї точки зору, здається, що смріті (smrți), асмріті (asmrți) та вісмріті (vismrți) є трійцею, підсумком якої є анусмріті (anusmrți).

(40)

...утримання такого з’ясованого факту в розумі протягом усього часу з переконанням, що інше, ніж воно, неможливе, – такою є форма або природа пам’яті. Те, що є непевним та необов’язковим¹ щодо самого себе, – «чи було це, чи є воно, чи могло б воно бути так чи не так?» – такою є форма вісмріті (vismrți), забування. Причиною вісмріті (vismrți) є бграма (bhrama), «блукання», неуважність, омана. «Сила» або здатність вісмріті (vismrți) є, отже, абуддгі (abuddhi), не–інтелект, природою якого є непевність. Анусмріті (Anusmrți) виникає через поєднання смріті (smrți) та вісмріті (vismrți). Те, що сталося в минулому, було забуте; те, що належить до сьогоднішнього дня, теперішнього часу, пам’ятається; те, що сталося і стається в минулому і теперішньому часі, також станеться в майбутньому; цей набір фактів та переконань, пронизаний надією, є формою або природою анусмріті (anusmrți), «після–пам’яті», очікування. Сила або здатність анусмріті (anusmrți) – це судгі (sudhī), добрий або розрізняючий інтелект. Вісмріті (Vismrți) відноситься до минулого часу, смріті (smrți) – до теперішнього, а анусмріті (anusmrți) – до майбутнього.

¹ Слово «необов’язковий» (unnecessary), здається, має тут ретроспективне значення; лише те, що не відчувається як необхідне і не викликає інтересу і, отже, не привертає уваги, не закарбовується міцно та точно в пам’яті.

(41)

Інші відповідності можуть бути зазначені наступним чином:–

А – Атма (Āṭmā) – смріті (smrți) – прат’якша (pratyaksha) – санкальпа (sańkalpa) – канкша (kāńkshā).
U – Сансара (Samsāra) – анусмріті (anusmrți) – нірная (nirṇaya) – анукальпа (anukalpa) – аша (āshā).
М – Нішедга (Niṣhedha) – вісмріті (vismrți) – анумана (anumana) – вікальпа (vikalpa) – іччха (ichchhā).

Вічара (Vichāra), мислення, є саттою (satṭā), буттям усіх трьох, а джняна (jñāna), пізнання, знання, лежить в основі та об’єднує їх усіх.

Пам’ять та очікування, очевидно, є взаємозалежними. Анусмріті (Anusmrți) (як асоціація ідей), очікування, навіть етимологічно означає те, що йде «після пам’яті», smaraṇam anu. Пам’ять також, навпаки, залежить від очікування (через бажання результатів у майбутньому, яке стимулює та зміцнює пам’ять; що, власне, виправдовує існування пам’яті та робить її корисною і, отже, можливою та необхідною). Можуть бути зазначені деякі інші аспекти цієї сторони свідомості. Смарана (Smaraṇa), спогад, відноситься до всього часу (і належить до «ідеального»). Дгарана (Dhāraṇā), утримання, утримання у свідомості, за суттю є тим самим, що і смарана (smaraṇa)¹, (але належить до «реального»).

¹ Як у випадку з «бажанням» (wish) та «прагненням» (desire), так і з «пам’яттю» (memory) та «спогадом» (recollection) або «згадуванням» (remembrance), значення, здається, змінилося в ході розвитку слів від коренів. Корінь –

(42)

...їх можна розрізнити таким чином: смарана (smaraṇa) є засобом; дгарана (dhāraṇā) є досягненням. Смарана (Smaraṇa) є дією; дгарана (dhāraṇā) є її результатом. «Те, що бачиться, або чується, або пізнається зараз (у цей конкретний час), є завжди (у всьому часі)» – такою є робота дгарани (dhāraṇā). Оскільки немає реальної різниці між зараз і тоді (обидва є аспектами нероздільної «порожнечі», що зветься часом), тому все є всюди і завжди.

«пам’яті» (memory) та «смріті» (smrți), можливо, один і той самий, але смріті (smrți) тепер має більше значення спогаду або акту згадування час від часу, тоді як дгріті (dhṛṭi) передбачає наполегливість або чіпкість утримання у свідомості, силу пам’яті або здатність до запам’ятовування. Так «desire» тепер використовується з відтінком більшої постійності та глибини, ніж «wish», і тому для практичних цілей є кращим еквівалентом для іччхи (ichchha), ніж «wish», незважаючи на те, що останнє, здається, походить від того самого кореня ish, що й іччха (ichchha). Іншим фактом, вартим уваги, є те, що хоча деякі з наведених вище пояснень камани (kāmanā) вказують на неї як на більш всеосяжне слово і більш придатне для того, щоб посісти середнє місце в потрійному підрозділі свідомості, визнаному в цій праці, проте фактично іччха (ichchha) посідає це місце між джняною (jñāna) та крією (kriyā) у всіх інших розділах книги. Інші споріднені значення дгріті (dhṛṭi) – це витривалість, терпіння, самовладання, не–забування–себе тощо.

(43)

Таким чином, немає реальної різниці між дгріті (dhṛți) та смріті (smrți), пам’яттю та спогадом. Смарана (Smaraṇa) є формою пізнання; надійне «відкладання» того, що здобуто завдяки цьому, – це дгріті (dhṛți).

Знання, що є або лежить між Атмою (Āṭmā) та Сансарою (Samsāra), тобто знання Сансари (Samsāra) з точки зору Атми (Āṭmā) та знання Я (Self) з точки зору світу – це смріті (smrți) або смарана (smaraṇa). «Світ є» – це знання (світу) через Я (Self). «Атма є» – це знання (Я (Self) через) світ. Зв’язування цих двох разом за допомогою або засобами «є» – це смріті (smrți). Пов’язаність, з’єднаність, стан їхнього злиття разом – це дгріті (dhṛți). Таким чином кажуть, що світ утримується всередині Я (Self), а Я (Self) утримується всередині світу. Те, що світ ніколи не існує окремо від Я (Self), а Я (Self) ніколи не існує окремо від світу – це природа (і наслідок) дгріті (dhṛți). Спільне перебування, кон’юнкціональний стан речей, які мають одне спільне буття, які насправді не є окремими, але здаються окремими – це пам’ять. Її природа, її форма – це природа взаємної залежності та імплікації абсолютно всіх речей; усе містить у собі абсолютно все. Навіть у відокремленості, ці двоє,–

(44)

...Я (Self) та Не–Я (Not–Self), пов’язані як «інший–та–інший», «один–одного», параспара (paraspara); це посилання на «іншого» існує непорушно та необхідно в кожному. Отже, поєднання цих двох (або, радше, утримання всього Не–Я в Я через Я) є пам’яттю (тобто є фактом або принципом, який проявляється у свідомості індивідуальної дживи (jīva) як пам’ять).

Пізнання, знання, можливе лише за допомогою чуттів (тобто лише тоді, коли Я ототожнилося з обмеженим організмом) і лише тоді, коли дві речі (суб’єкт та об’єкт з одного боку, і два чинники протилежних пар, двандва (dvandva), де обидва чинники підпадають під термін «об’єкт», – з іншого боку) «сходяться разом»¹.

Послідовність (настроїв, свідомих станів, психозів) дживи (jīva) є нескінченним часом. Це також –

¹ Це твердження у своєму повному значенні є тим, що в сучасній філософії називається релятивністю знання; також поглядом на те, що все знання починається з відчуттів у належному значенні цього терміна і стосується їх, за винятком одного знання, а саме Самоусвідомлення, яке, проте, включає все знання. Дебати про вроджені ідеї або розрізнення між «матерією» та «формою» знання ніколи не можуть виникнути або вже залишилися в минулому для того, хто вивчає цю метафізику.

(45)

...значенням та структурою пам’яті, яка теж, отже, має нескінченну протяжність та розширення. Ця нескінченність, псевдо–нескінченність, спостерігається всюди у світі, у часі, дії, мові, знанні тощо. Кожен момент часу і кожен елемент інших пов’язаний із нескінченним рядом інших подібних моментів та елементів. Ми можемо помітити пам’ять у пам’яті, і пам’ять у тій знову, і так далі, ad infinitum. Ми пам’ятаємо, що ми пам’ятали; ми утримуємо те, що ми утримували (такий–то погляд). Ми дізнаємося з Вед (Vedas), що існують смріті–срішті (smrți–sṛṣhṭi) та манаса–срішті (mānasa–sṛṣhṭi) – «світи пам’яті» та «світи розуму або думки (чи мислеформ)». Манаса–вічара (Mānasa–vichāra), «ментальна подорож», мислення, думка, є ниткою та через «забування, пам’ять та очікування», що відповідають відповідно вікальпі (vikalpa), санкальпі (sańkalpa) та анукальпі (anukalpa) – сумніву, рішенню та альтернативному ресурсу.

Ми можемо розглянути кілька ілюстрацій: У логіоні Aham–bahu–syām, «Я–багатьма–хай–стану», Я (I) – це Атма (Aṭmā), а багато (many) – це Сансара (Samsāra). Багато в Я є пам’яттю. Я – це чиста єдність, і пам’ять про багато необхідна йому через його відносність до багатьох. Без пам’яті про багато вираз «хай стану я» був би неможливим.

(46)

Те, що така пам’ять існує всюди (як підсвідомість)¹, випливає з того факту, що цей логіон втілений та ілюстрований у житті, наприклад, також і рослинного царства; одна рослина стає багатьма насінинами.

Пам’ять втілює в собі всю процесію, весь прогрес та еволюцію. Набуваючи форми ідеалу, до якого варто прагнути, працюючи шляхом постійного споглядання життів Великих, вона веде мале до того, щоб стати схожим на велике. Справді, можна сказати, що пам’ять тотожна всьому Світовому процесу в цілому, будучи іманентною в поєднанні Я (Self) та Не–Я (Not–Self), Атми (Āṭmā) та Сансари (Samsāra), Aham та Bahu.

Ми можемо розрізнити джняну (jñāna) та смарану (smaraṇa), або пізнання та пам’ять, сказавши, що друга стадія, або стан, або трансформація –

¹ Попередні зауваження про розрізнення між смріті (smrți) та дгріті (dhṛți) тощо могли здатися незрозумілими. Їхнє значення стане очевидним, щойно буде усвідомлено зміст Логіону «Я–не–Я–Не». І коли природа пам’яті буде зрозуміла у світлі цього Логіону, тоді теоретичні труднощі, які зараз бентежать психофізиків та тих, хто займається психічними дослідженнями, щодо того, як пояснити під– або над–, або підсвідому, або надсвідому свідомість, і щодо того, чи перебувають індивіди в контакті з космічною свідомістю чи ні, тощо, – зникнуть. Див. «Наука про спокій» (The Science of Peace), стор. 287–298.

(47)

...пізнання є пам’яттю; джняна (jñāna) передує, смарана (smaraṇa) слідує. Джняна (Jñāna) належить до всього часу, вона є безпочатковою та нескінченною, оскільки вона належить до теперішнього, яке включає минуле та майбутнє; тоді як пам’ять належить до послідовного, до послідовності, до початків та кінців у часі. Джняна (Jñāna) як ціле належить до всього–часу, тобто до часу як цілого; але її частини однаково необхідно належать до частин та послідовностей часу. Ці частини джняни (jñāna) або знання називаються смріті (smrți), спогадом¹.

Оскільки пам’ять нерозривно пов’язана з часом у його частинах, тобто з початками та кінцями, тому існують перерви пам’яті від народження –

¹ Сучасний читач, який стежив за розвитком у недавні часи доктрини континууму свідомості в таких працях, як «Психологія» Джеймса Ворда, «Посібник із психології» Стаута, «Принципи психології» Джеймса тощо, знайде легшим для розуміння зміст стиснутого тут тексту і, взаємно, знайде надзвичайно яскраве світло, пролите на проблеми та деталі, залишені непоясненими у тих працях, завдяки метафізиці психології, викладеній тут. Джеймс особливо має властивість вести, і дуже блискуче, прямо до останнього кроку і потім раптово зупинятися перед ним, кроком, який би завершив «коло» знання і надав би всьому обговоренню та думці «нового» вигляду досягнутого об’єднання, під яким усі речі постають «оновленими».

(48)

...до народження зазвичай. Винятки, що трапляються час від часу, випадки йогів (yogis), випадки див’я–дрішті (divya–dṛṣhṭi), «божественного зору» або ясновидіння, трі–кала–джня–ти (tri–kāla–jña–tā), «знання трьох часів – минулого, теперішнього та майбутнього», означають, що те, що для звичайної людини було б рядом окремих періодів, окремих частин часу та спогадів, для провидця стало зведеним до одного часу, одного теперішнього та однієї прат’якші (pratyaksha), безпосереднього та миттєвого пізнання або інтуїції. Зазвичай «теперішнє» означає час, що триває від початку до завершення якогось одного акту, одного стану, одного життя; звідси пам’ять зазвичай охоплює лише одне життя. Така послідовність, початок та кінець у часі, минуле, теперішнє та майбутнє, є єдиним способом, sine qua non, прояву, існування та неіснування. Окрім неї немає ні «є», ні «не є», ні «не–є–є». Як було сказано раніше, смріті (smrți) відноситься до теперішнього, вісмріті (vismrți) – до минулого, а анусмріті (anusmrți) – до майбутнього.

Кожен із цієї трійці минулого, теперішнього та майбутнього повторюється нескінченно всередині кожного з інших. Така псевдо–нескінченність спостерігається всюди у Світовому процесі, як зазначалося раніше. Ми маємо послідовність у послідовності, час у часі, форму у формі, роботу в роботі, алфавіт в алфавіті, ім’я в імені, всесвіт у всесвіті, усе в усьому і Брахмана (Brahman) у Брахмані (Brahman).

(49)

Але хоча ця псевдо–нескінченність деталей у деталях відповідає нескінченності Універсальної Свідомості, кожна індивідуальна свідомість має справу з лише обмеженою частиною деталей і осягає їх. Звідси ми маємо той факт, що те, що називається всезнанням Брахми (Brahmā) та інших високих Богів, означає лише те, що їхні «пам’яті» співіснують із величезними, але завжди обмеженими циклами та колами часу, простору та руху.

Пам’ять є основою всього міркування, умовиводу, аргументу, анумани (anumāna) та нірнаї (nirṇaya), індукції та дедукції. Прат’якша (Pratyaksha), безпосереднє пізнання, також використовується та підсумовується всередині неї. Чим всеосяжнішою є пам’ять, тим сильнішими та рішучішими є інші інтелектуальні процеси. Кожна джива (jīva) потенційно є всезнаючою¹.

Але ми не можемо сказати, що оскільки джива (jīva) володіє всезнанням потенційно, вона, отже,–

¹ Різниця між дживою (jīva) та дживою (jīva) зумовлена різницею в порядку подій або досвіду. Якщо цей порядок або послідовність, чиста порожнеча, скасовується, залишається лише колективна сукупність досвіду, і «всі» дживи (jīvas) зливаються в Одне, а світи йдуть у пралаю (pralaya). Таким чином ми бачимо, що саме порядок змісту пам’яті є основою окремої індивідуальності і в кожен момент нашого існування є тим, що відрізняє нас один від одного. (Йога–Сутра, IV. 14 та «Наука про спокій», стор. 319).

(50)

...володіє виразною пам’яттю через увесь і про весь час фактично, бо слово «весь» є, строго кажучи, трансцендентальним. Зазвичай воно означає ціле лише якоїсь однієї серії, бо воно не є незалежним від послідовності. Отже, пам’ять, забування та очікування з’являються навіть у тих, кого називають всезнаючими. Всезнання, як ми бачимо, також є відносним та порівняльним, і означає, послідовно, стосовно стадій еволюційного зростання джив (jīvas), «повне знання змісту юги (yuga), мага–юги (mahā–yuga), кальпи (kalpa), мага–кальпи (mahā–kalpa), манвантари (manvantara), мага–манвантари (mahā–manvantara) тощо. Отже, про йогів (yogis) також не можна сказати, що вони володіють повним розумінням завершених деталей трансцендентального «всього», а лише відносного або порівняльного «всього», включеного в якийсь один головний цикл¹.

¹ Говорячи про йогів (yogis) та брагманів (brāhmaṇas) тощо як про власників такого знання, автор відгалужується тут у «метафізичну» інтерпретацію ведичного тексту, який вважається основою кастової системи Індії. Інтерпретація може бути наведена тут у виносці через її інтерес і як зразок думки автора. «Брагман був Його вустами» – вуста Брахмана (Brahman) означають джняну (jñāna), знання; лише з і за допомогою знання брагман (brāhmaṇa) народився, живе і житиме, завжди. «Раджанья став руками» – раджанья (rājanya) або кшатрій (kshattriya) – це той, хто непохитний у практиці раджа–йоги (rāja–yoga), королівської –

(51)

Ця антар’я (āntarya)¹, «відносність», «подібність у різноманітності», поширюється всюди. Подібно до іншої величі та малості, велике знання та...

або найвищої форми йоги; багу (bāhu) (що зазвичай пояснюється як рука відповідно до поточної санскритської граматики) – це Сансара (Samsāra), Світовий процес; він є творцем Сансари (Samsāra) за допомогою рішення «Нехай стану я багатьма» (bahu або many). Використанням слова bahu (трансформованого за якимось правилом архаїчної санскритської граматики в bāhu) мається на увазі, що весь світ окремо має право на джняну (jñāna), знання. «Вайш’я походить від коліна» – джану (jānu) (що зазвичай означає коліно, але, ймовірно, пов’язане в архаїчному санскриті з jñā, знати, якимось чином) означає протяжність пам’яті; джану (jānu) використовується для смарани (smaraṇa). Вайш’я (Vaishya) означає приведення чуттів у ваша (vasha) або контроль. «Шудра народився від стоп» – пада (pāda), стопа, відноситься до служіння. Усвідомлення всіх істот як Я (Self) і подальше служіння всім таким є характеристикою шудри (shūdra). Усе це відноситься до знання Брахмана (Brahman). Такою є метафізична редукція автором чотирьох каст до різних стадій у зростанні однієї і тієї ж дживи (jīva), що показує її поступове зростання в реалізації Брахмана, стадії, названі іменами каст, але в порядку, зворотному тому, що зазвичай дається їм: шудра (shūdra) означає стадію найвищої самопожертви і, отже, найбільш практичну реалізацію Я (Self).

¹ Сучасним санскритським еквівалентом є sāpekshya.

(52)

...мале знання також завжди є лише відносним. Власне, повнота знання, повнота Сансари (Samsāra), існує всередині кожної тисячної–тисячної частки кожного атома.¹ Уддгарана (uddhāraṇa), «підняття», «відновлення» будь–якого окремого елемента з цього потенційного всезнання є пам’яттю.

В одному сенсі можна сказати, що пам’ять є формою а–бгави (a–bhāva) або небуття, оскільки вона не має безпосереднього зовнішнього існуючого об’єкта; але вона не є чистим небуттям, вона є латентним станом або модом джняни (jñāna) і завжди має початок і кінець, як мають лише існуючі речі. І початок та кінець завжди є відносними та нерозривно пов’язаними один з одним; те, що має початок, має кінець, і навпаки; так само, те, що є безпочатковим, є нескінченним, і навпаки. Правдою є те, що існує поширене переконання, ніби а–бгава (a–bhāva), небуття, не мало початку, але має кінець. Проте при ретельному розгляді виявляється, що буття та небуття називаються «нескінченними» лише стосовно одного аспекту кожного з них, що «буття» лежить в основі як буття, так і небуття, що та сатта (satṭā), «буття», в обох є одним і тим самим, і що тільки те,

¹ Взяте разом із важливою відмінністю, зазначеною вище, між трансцендентальним «усім» та відносним «усім», це речення, здається, проливає багато світла на значення та цінність процесів медитації, заспокоєння чітта–атома (chiṭṭa–atom) і, таким чином, надання йому можливості відображати все замість небагатьох елементів (Йога–сутра, I. 32, III. 33, 54 тощо).

(53)

...що є, може стати тим, чого немає. А–бгава (A–bhāva), небуття, означає, що ніщо, тобто ніщо як саме по собі факт, не є. Заперечення (Negation), справді, є Шакті (Shakṭi), Енергією Брахмана (Brahman). Таким чином, строго кажучи, і буття, і ніщо є безпочатковими та нескінченними, і вони є іманентними одне в одному.

(Значення вищенаведеного, можливо, можна зробити яснішим та конкретнішим у такий спосіб. А–бгава (A–bhāva), небуття, чисте і просте, якщо воно не має початку, не має і кінця. Те, що має кінець, – це а–бгава (a–bhāva), неіснування якоїсь конкретної речі. Це дерево, цей будинок, це місто не існували, а тепер є. Але щойно ми говоримо про якусь одну конкретну річ як про неіснуючу в будь–який конкретний час, ми неминуче постулюємо можливе існування цієї речі в попередній час. Річ спочатку присутня в нашій свідомості, і ми помічаємо її неіснування в будь–якому конкретному просторі та часі в наступний момент. Заперечення речі набуває ваги, набуває значення після, а не до твердження, навіть якщо лише як проста можливість, цієї речі. Невизначене заперечення, якщо воно безпочаткове, є також нескінченним. Визначене заперечення, заперечення визначене, розмежоване, спеціалізоване чимось і якоюсь річчю, неіснування якоїсь однієї конкретної речі, не є ні безпочатковим, ні нескінченним. Воно мало початок для нашої свідомості – а спеціалізація чи визначення не мають жодного значення взагалі окремо від «нашої свідомості» –

(54)

...в момент після того, як конкретна річ увійшла в нашу свідомість; воно почалося, коли, постулювавши річ, про яку воно стверджується в один момент, у наступний момент ми помітили її неіснування. Таким чином, існує незаперечна відносність та зв’язок між «буттям» та «небуттям» або «нічим», а також між «існуванням» та «неіснуванням». Коли ми кажемо, що небуття є безпочатковим, ми маємо на увазі, що жодне буття або ніщо ніколи не існувало, або, іншими словами, що «усього» не було; і якщо це правда, то також правдою є те, що жодне буття або ніщо ніколи не буде існувати, або, іншими словами, що «усього» ніколи не буде. Але якщо ми кажемо: «неіснування, тобто неіснування цієї конкретної речі, має кінець», то також правдою є те, що неіснування цієї конкретної речі мало і початок.

Це настільки вірно, що ми маємо цей факт, втілений у таких приказках, як те, що немає нічого нового під сонцем, а існують лише повторення та повернення. І це не дивно, бо за метафізикою факт і свідомість означають одне й те саме.¹)

Отже, виникнення та зникнення пам’яті також взаємно пов’язані за допомогою...

¹ Вищенаведене обговорення має особливе відношення до практичного питання про те, чи триває мокша (moksha) або мукті (mukṭi), чи нірвана (nirvāṇa), одного разу досягнута, вічно і повсякчас, тобто протягом усього залишку часу, чи ні. Поширений погляд, якого дотримуються всі віруючі школи індійської–

(55)

...спільного елемента пізнання, так само як буття та ніщо є взаємно іманентними в...

філософії сьогодні, полягає в тому, що бандгана (bandhana), зв’язаність, або авідья (avidyā), невігластво, не має початку, але має кінець; і що, навпаки, мукті (mukṭi), звільнення, має початок, але не має кінця. Втрата справжньої метафізики, плутанина щодо справжньої природи звільнення та бажання уникнути клопотів повернення зі свободи в неволю – ось батьки цього поширеного та нелогічного погляду, який насправді не викликає переконання навіть у його професорів. Для метафізики, викладеної в цій праці, є зрозумілим і незаперечним і, справді, цілком задовільним те, що свобода, яка має початок, повинна мати і має кінець знову в неволі також, тоді як свобода, що не має кінця, не має і початку. Див. останню частину праці для однозначних тверджень з цього приводу.

Примітка: Психологічні спостереження зустрічаються по всій праці природним чином з огляду на той факт, що трійця пізнання, бажання та дії є майже фундаментом її системи, її важливість у ній поступається лише важливості основоположної трійці Я (Self), Не–Я (Not–Self) та Заперечення (Negation), що є найглибшою та найбільш суттєвою основою. Проте основна маса психології праці, в сучасному розумінні цього терміна, може вважатися зібраною в цій частині. Ніде більше в ході праці немає такого пов’язаного обговорення психологічних тем, за винятком–

(56)

...всеосяжному Брахмані (Brahman), найкраще названому всеохоплюючим АУМ (AUM), зміст якого...

у двох інших місцях ближче до кінця третьої частини, де обговорюються емоції і знову природа манаса (manas) та буддгі (buddhi) тощо.

Вже було зауважено в попередній виносці, що різні раси та підраси сприймають різні аспекти одних і тих самих фактів; і це дуже помітно в підтемах, що розглядаються тут. Підтеми, знайомі в сучасних західних працях з психології, не можна легко знайти тут в ідентичній формі. Головні теми – пізнання, бажання та дія – також дещо відрізняються від сучасного тристороннього поділу на інтелект, почуття та волю; те, що перше є дійсно точною і набагато ціннішою класифікацією, буде очевидним для читача, який пройде через усю працю. Силабус, надрукований у статті про психологію в «Словнику філософії та психології» Болдуїна, також може бути наведений як такий, що показує тенденцію західних психологів рухатися в напрямку старішої класифікації. Для обговорення предмета читач може бути відісланий до «Науки про емоції» (The Science of the Emotions), гл. iii, «Науки про спокій» (The Science of Peace), гл. ix, та статті під назвою «Чистий вербалізм», опублікованій у «Теософському огляді» (The Theosophical Review) за квітень 1905 року. Щодо таких підтем, як відчуття, сприйняття, концепція, увага, апперцепція, вибір, порівняння, асоціація ідей, уява, судження, переконання, конструктивність, інстинкт, імпульс, етика, естетика тощо, тощо, не кажучи вже про теми, нещодавно створені розвитком–

(57)

...викладений у Ведах (Vedas) з їхніми Анґами (Angas) та Упанґами (Upāngas).

психофізики – вони не розглядаються в цій праці в їхньому точному сучасному значенні. Причиною є, по–перше, звісно, той факт, що праця не претендує на роль вичерпної праці з психології, а є лише нарисом метафізики, а по–друге – різниця в точці зору автора. Водночас, для уважного студента має бути очевидним, що джерела всіх цих підтем зачіпаються в книзі, і що якби послідовна класифікація та безперервний підрозділ трійками проводилися на будь–яку глибину, то всі відтінки та аспекти або «моди та здатності» свідомості чи розуму, які були вловлені сучасною психологією, знайшли б свої належні місця в цій схемі разом із великою кількістю іншого цінного матеріалу. Факти та вказівки психофізики будуть знайдені тут також, пізніше, не як зародкові та несвідомі пропозиції, а як твердження розвинених результатів дослідження зв’язку нервових ґанґліїв із ментальними процесами, «локалізації функцій» та формування живих організмів за допомогою та з атомів; тільки, на жаль, твердження ці занадто нечисленні і тому лише дражнять. Цілком імовірно, що праці з Йоги (Yoga) в тій літературі, до якої належить «Пранава–вада», містили б більше інформації з цього предмета психофізики, якби були виявлені.

* * * * * * * * * * * * * * * *

ЧАСТИНА III. ДІЯ, ЗУСИЛЛЯ. (Kriyā – Action) (59)

РОЗДІЛ I. ВІДНОШЕННЯ ДІЇ ДО ЗНАННЯ, ТОБТО ДО ВЕД.

Дія як плід пізнання та бажання. – Правильна дія можлива лише після правильного знання та правильного бажання, тобто після опанування чотирьох Вед (Vedas): Ріґ, Яджур, Сама та Атгарва (Ṛk, Yajur, Sāma, Aṭharva), що відповідають пізнанню, бажанню, дії та їхньому підсумку відповідно. – Чотириразовий поділ кожної Веди (Veda) на мантру, брагману, упанішаду та тантру (Mantra, Brāhmana, Upaniṣhat, Tantra) за тією самою відповідністю. – Вивчення всіх чотирьох Вед (Vedas), необхідне для досконалого виконання чотирьох етапів життя та досягнення мокші (moksha). – Четверний шлях до мокші (moksha). – Чотири ашрами (āshramas), керовані тією самою відповідністю. – Їхнє внутрішнє значення.

Стислий виклад природи іччхи (ichchhā) або бажання, та джняни (jñāna) або пізнання, у попередній частині був частковим викладом структури Пранави (Pranava). Плід, результат цієї структури – це крія (kriyā) або дія, яка буде пояснена зараз. (Слід, проте, пам’ятати, що цей опис дії як плоду структури Пранави (Pranava) не означає, що вона виходить за межі цієї структури. Плід також перебуває всередині неї як останній складник, що завершує ціле).

Трійця джняни (jñāna), іччхи (ichchhā) та крії (kriyā) – пізнання, бажання та дії – повністю включена в Пранаву (Pranava), АУМ (AUM). Джняна (Jñāna) – це Атма (Āṭmā), Я (Self); іччха (ichchhā) – вираження Заперечення (Negation)¹;

¹ Це твердження, а саме те, що бажання відповідає Запереченню, на перший погляд може здатися дуже незрозумілим; бажання здається чимось настільки позитивним, справді коренем усієї позитивної дії. Повне значення цього твердження розкриється в ході самої книги природним чином, особливо в розділі про Сама–Веду. Але тим часом, можливо, буде корисно вказати на те, що заперечення приховує в собі ствердження. Прикінцеві абзаци останнього розділу мають важливе відношення до цього пункту. Коли Світовий процес підсумовується словами «Я–Це–Не», він описується як вічна і незмінна реалізація Я через Себе в одному єдиному акті свідомості, як такий, що є «нічим іншим», крім Себе. У цьому акті свідомості «інше» заперечується, відкидається, оголошується нічим, але навіть у момент такого заперечення йому надається хибна можливість існування, псевдо–існування, стверджується про нього. Отже, Заперечення стає Шакті (Shakti), Енергією ствердження–заперечення в послідовному русі світу з точки зору обмеженого «іншого». І це є сама природа та сутність бажання; воно стверджує і–

(60)

...тоді як крія (kriyā), видозміни або операції свідомості, які постають як діяння, вчинки, рухи, мають розглядатися як еквівалент усієї Сансари (Samsāra), Світового процесу. Весь прояв відбувається лише тоді, коли діяч проектує дію.

Ці троє, разом із четвертим, що є їхнім підсумком, їхньою єдністю, складають «чотири шляхетні істини» Брахмана (Brahman). Усі ці чотири оголошуються Брахманом (Brahman). Чотири–

заперечує; воно прагне і відчуває перенасичення; воно любить і ненавидить; воно є бажанням та відразою. Оскільки той його аспект, який є домінуючим або найвищим, який є, так би мовити, остаточним, – це негативний аспект, оскільки в Логіоні та в фактичному світовому факті Заперечення є реальним відношенням Я до Не–Я, тому в цій книзі всюди говориться, що бажання відповідає Запереченню і має його природу. Обговорення значення заперечення або негативного є вічним у сучасній логіці; хоча точка зору дуже відрізняється, проте якщо читач стежив за нею в будь–якому хорошому трактаті, наприклад, у «Логіці» Зіґварта, том I, розд. iv, і обмірковував усі наслідки знаменитого вислову Спінози «omnis determinatio est negatio», він підготує собі шлях до того всеосяжного значення, яке надається Запереченню тут. Постійна свіжість цієї теми ілюструється, наприклад, такою нещодавною статтею, як «Суперечність та реальність» Бернарда Бозанкета в Mind за січень 1906 року. Для більш повного обговорення природи Заперечення див. «Наука про спокій», розд. xi–xii.

(61)

...Веди і є цими чотирма істинами. Ріґ–веда (Ṛg–Veda) присвячена пізнанню; Яджур–веда (Yajur–Veda) – дії; Сама–веда (Sāma–Veda) – бажанню; сім’я та єдність цих трьох є предметом Атгарва–веди (Aṭharva–Veda). Кожна з Вед (Vedas), знову ж таки, підрозділяється відповідно до цієї трійці на: мантру (Mantra), пов’язану з пізнанням; брагману (Brāhmaṇa) – з дією; упанішаду (Upaniṣhat) – з бажанням; і, нарешті, тантру (Tantra), також звану упа–ведою (Upa–veda), яка є сім’ям та єдністю, підсумком цих трьох. Кожна з цих чотирьох, мантра (Mantra) тощо, далі підрозділяється вчетверо і так далі нескінченно. Частина мантри також називається самгітою (Samhitā). Те, що «збирає разом» усі речі, є самгітою (Samhitā). «Знає», отже Веда (Veda) (від кореня vid – знати). Веда (Veda) – це знання, пов’язане з Брахманом (Brahman) і, отже, з усіма речами взагалі. Тому про Веду (Veda) кажуть, що вона є маніфестованою формою Брахмана (Brahman). Тому також кажуть, що знавець Веди (Veda) стає Брахманом (Brahman). Те, за допомогою чого пізнається, rkshatē, таттва (tattva), сутнісна істина Брахмана (Brahman), є Ріґ–веда–самгітою (Ṛg–Veda–Samhiṭā). Те, за допомогою чого здійснюється, спричиняється у жертвопринесеннях, yajaṭē, прояв цієї таттиви (tattva), є Яджур–веда–самгітою (Yajur–Veda–Samhiṭā). Те, за допомогою чого врівноважуються, samyatē, збираються разом, поєднуються бажанням інші два, а саме пізнання та дія, – це Сама–веда–самгіта (Sāma–Veda–Samhiṭā). Те, за допомогою чого здобувається плід цих трьох,–

(62)

...aryatē, є Атгарва–веда–самгітою (Aṭharva–Veda–Samhiṭā).¹ Метою цих чотирьох частин–самгіт є виклад усього знання про пізнання, дію, бажання та їхній плід.

¹ Ці деривації є архаїчними і лише частково визнаються сучасною санскритською граматикою. У сучасному санскриті rch означає вихваляти, а rchchh – «досягати», іти, здобувати, слабшати, входити в транс, набувати форми (заново), наказувати тощо. Yaj – приносити в жертву, жертвувати. Sama – заспокоювати, гармонізувати. Atharva виводиться по–різному: a+thurva – «не шкодити» (заперечувати псування первинної чистоти Я); або atha artha – молитися, мати намір, воліти + r – рухатися або rchchh, тобто працювати волею тощо. За сучасною традицією Атгарва–веда розглядається як протилежність тому, що передбачало б походження слова, а саме як «нечиста», «шкідлива» тощо. Причиною може бути те, що оскільки вона була завершенням і найвищою з Вед і давала знання, яке було б «найнебезпечнішим», якби воно потрапило в погані руки і було використане не за призначенням, тому вона була огорнута такою традицією і охоронялася подібно до таємниць армійських та військово–морських відомств сучасних урядів. Спеціальна форма, яка була надана традиції, могла бути зумовлена психологічним станом – подібним до стану дорослих дітей раннього людства. Етимологія імені Вішвамітри, провидця Гаятрі, є подібною. Очевидно, слово означає «не–друг світу»; насправді ж – «великий друг його».

(63)

Через Ріґ, Яджур, Саму та Атгарву, усі чотири разом, має бути осягнутий Брахман (Brahman). Кожна окремо є марною. Не одним лише знанням знайдено Брахмана (Brahman); і не самою лише дією; і не самим лише бажанням. Четверною є істина Брахмана (Brahman). Пізнання, бажання та дія є однаково необхідними засобами до мокші (moksha), звільнення, визволення від болю та смутку і обмежень. Усе і кожен залежить від і підтримується усім і кожним. Саме це мається на увазі під твердженнями на кшталт: «Через знання одного–єдиного атома може бути здобуте знання Брахмана (Brahman)». З точки зору відносності все є малим і все є великим. Кожен атом є Брахманом (Brahman), оскільки пізнання, бажання та дія присутні всюди і в кожному атомі. Бачити, чути і повністю знати один атом – це, отже, знати Брахмана (Brahman).¹ Але таким знанням самим по собі трансцендентальний стан Брахмана (Brahman) не досягається повністю.

¹ Порівняйте гарне маленьке поетичне звернення Теннісона до «Квітки у розколині стіни». У наш час добре визнано, що повне знання про будь–яку одну річ передбачає буквальне всезнання; але причиною цього вважається те, що все так чи інакше пов’язане з усім іншим. Проте у цій праці та в схемі метафізики, яку вона пропонує, наводиться додаткова причина: кожна річ також містить у собі все інше.

(64)

Бо Брахман (Brahman) є трансцендентальною та нескінченною цілісністю всіх речей, великих і малих, (і таке суто знання може, отже, дорівнювати лише третині Брахмана (Brahman), а не повній реалізації Його всього); для тієї ж повної реалізації Його, яка мається на увазі під мокшею (moksha), необхідні всі троє: знання, бажання та дія. Той, хто має силу знання, бажання та дії, – він один є знавцем Веди (Veda), він є тим, хто знаходить, перемагає та володіє Брахманом (Brahman).

Звідси випливає неминуча необхідність вивчення всіх чотирьох Вед (Vedas).

Після завершення вивчення всіх Вед (Vedas) та закінчення етапу брагмачар’ї (brahmacharya) або учнівства у целібаті, людина має вступити в життя ґрігастги (gṛhastha) або домогосподаря. Правило полягає в тому, що домогосподарство має прийматися лише після завершення брагмачар’ї (brahmacharya) (що означає буквальне «практикування» або «прагнення до Брахмана»). Не вдосконалившись у практиці Брахмана, людина не може входити в життя домогосподаря. Доки вона не пізнає всю істину Брахмана (Brahman), всю Веду (Veda), вона не може виконувати належним чином роботу світу у формі життя домогосподаря.¹ Потрійною є робота світу –

¹ У сучасні часи Кінґслі наполягав на тому, що чоловіки мають складати певний іспит, перш ніж їм буде дозволено вступати в шлюбне життя. У–

(65)

...пізнання, і бажання, і дія, що ґрунтується на цих двох. Там, де вся ця трійця проявляється у належній та збалансованій вправі, – це і є справжнє життя домогосподаря. Отже, доки людина не знає всього секрету цієї трійці та їхнього взаємного зв’язку і підсумку, доти вона є негідною братися за роботу домогосподарства. Після ґарґастг’ї (gārhasthya), життя домогосподаря, йде ванапрастга (vānaprastha), лісове життя, і, нарешті, санньяса (sannyāsa), життя зречення.

У ході життя домогосподаря всі дії мають виконуватися відповідно до закону необхідності, подібно до того, як Брахман (Brahman) веде всю роботу Сансари (Samsāra) всередині Себе. У тому житті не має бути місця таким ідеям ілюзорної відокремленості, як «це – твоє», «це – моє», «він – мій», «це – іншого» тощо. Прийняття всіх та виконання всього за допомогою пізнання, бажання та дії – таким є високий обов’язок домогосподаря. Заради милосердя, заради самопожертви та заради вдосконалення стану Брахмана всередині себе має прийматися життя домогосподаря. Плід і мораль усього вивчення всіх Вед (Vedas) полягає лише в цьому: відкинь–

цьому зв’язку цікаво зауважити, як повно ця теорія та практика життя вирішила б шлюбні питання, що зараз турбують західний світ. (Нотатка, надіслана паном Е. Г. Беллерсом). Ми цілком можемо додати: «і східний» у наш час.

(66)

...свартху (svārṭha), самолюбство, егоїзм, що вкорінений у серці кожного індивідуального організму; також перейди за межі парартхи (parārṭha), людинолюбства або альтруїзму, який також таїть у собі, хоча й іншим чином, відчуття іншості та відокремленості; виконуй лише парамартху (paramārṭha), найвищу мету, необхідний обов’язок.¹

Егоїзм та альтруїзм обидва належать до бандгани (bandhana), неволі; лише парамартха (paramārṭha), обов’язок, є справжнім прихистком для всіх, хто жадає мокші (moksha), свободи. Здійснивши брагмачар’ю (brahmacharya) та пізнавши вічного Брахмана (Brahman), зрозумівши весь цей світ, нагорі і внизу, високий і низький, як потрійний за своєю природою, і–

¹ Тут можна помітити фундаментальну різницю між східною та західною етикою, зумовлену різними поглядами на божественну природу, які вони сповідують. Західний погляд на Бога як на позакосмічного, відокремленого від Його світу, залишає кожен дух як вічно відокремлений від кожного іншого духу; тому завжди існують «інші», і любов до них та служіння всім цим іншим, альтруїзм, є найвищим мислимим ідеалом. Східний погляд на Бога як на міжкосмічного, що одухотворює Свій світ і є іманентним у ньому, робить кожен дух тотожним за суттю з Ним Самим та з усіма іншими; отже, коли все бачиться істинно, «інших» немає, а є лише одне всепроникне Я; альтруїзм зникає так само, як і егоїзм, і життя Єдиного Я в усіх його частинах, виконання необхідної дії, є «найвищою метою». (А. Б.)

(67)

...потім прийнявши життя домогосподаря, нехай людина служить усьому світу всією своєю силою як своїм встановленим обов’язком. Гості, випадкові прибульці, гідні брагмачарі (brahmachāris), яті (yaṭīs), пустельники чистих звичаїв, санньясі (sannyāsis), які зреклися мирського життя, лісові мешканці та інші домогосподарі також мають отримувати від неї підтримку всіма її ресурсами. Усі вони мають прийматися з вітанням та шаною домогосподарем, який досяг стану Брахмана, який є муктою (mukta), який утвердився у вищому спокої, що є серцем Брахмана (Brahman). Це єдиний гідний ашрам (āshrama), це прихисток, місце спочинку та підтримка всіх істот.

Брагмани (Brāhmaṇas), йоги (yogis), великодушні дживанмукти (jivanmuktas), сам Мага–Вішну (Mahā–Vishņu), правитель нашої світової системи, – усі є домогосподарями, що ревно несуть тягар світу, завжди зайняті всіма обов’язками, проте завжди вільні від усієї карми (karma), самостверджені, з рівноважною душею, що повсякчас вбачають себе як Єдине Я (Self) в усіх речах.¹

¹ Це ідеальна аристократія, де лорди та дворяни, як представники божественної монархії, живуть лише для того, щоб обертати колесо Обов’язку, «noblesse oblige». Це також ідеальна демократія, бо сутнісна та кінцева рівність усіх джив (jīvas) та необхідність кожного працювати для всіх відповідно до його здібностей також цілком визнаються та наполегливо стверджуються тут.

(68)

Слово ашрам (āshrama) означає те, в чому люди спочивають, або те, на що опираються, āshriyanțē asmin. Через це, а також через пізнання, бажання, дію та їхнє взаємне відношення (що є чотирма «місцями спочинку» або аспектами свідомості, які є суттю та повнотою життя), ці чотири етапи називаються ашрамами (āshramas). Учнівство пов’язане з пізнанням, життя домогосподаря – з дією, лісовий етап – з бажанням; зречення є підсумком.¹

Обов’язки всіх цих ашрамів (āshramas) мають виконуватися людиною досконало; і вони не можуть бути так виконані без опанування всіх чотирьох Вед (Vedas). Звідси повторюване приписання, що вони мають вивчатися у своїй цілісності на першому етапі. У домогосподарстві почуття егоїзму, мама–та (mama–tā), «моє–ість», долається поступово. Об’єкт, який спочатку виключно призначався для використання собою, стає, внаслідок обрання дружини, призначеним для двох; а потім знову, коли з’являються діти, – для трьох, чотирьох, п’яти і так далі. Так поступово людина приходить до усвідомлення всього світу як самої себе; і це тому, що, фактично, всі є одне. Той, хто бачив–

¹ З іншої точки зору ці чотири етапи можуть бути розділені на дві групи: перші два (як підготовка та здійснення), що складають половину життя праврітті (pravṛṭṭi), та другі два (знову як підготовка та досягнення) – половину ніврітті (nivṛṭṭi).

(69)

...і пізнав Брахмана (Brahman) під час брагмачар’ї (brahmacharya), він, завдяки цьому факту, відчуває сімейну спорідненість та однаковий настрій любові до всіх істот і діє відповідно. Виконавши обов’язки домогосподарства, людина переходить у лісове життя, що має природу бажання. Свідомість, що належить до цього етапу, є такою: «Усе, що я зробив, чи роблю, чи зроблю, – усе є необхідним і не залежить від будь–якої примхливої волі моєї, твоєї чи іншого». Це природний результат Заперечення, яке відповідає бажанню та лісовому життю. У санньясі (sannyāsa) зникає навіть це. Те, в чому вся попередня карма (karma) «добре знищена», samyak nasyaṭi, – це санньяса (sannyāsa).¹ Свідомість, що належить до цього етапу, є такою: «Немає необхідності і немає випадковості; ніщо не належить іншим або нам, усім або комусь одному; усе, що є, є лише Трійцею». Набуття знання у брагмачар’ї (brahmacharya); практика його у ґаргастг’ї (gārhasthya); певність у ванапрастгі (vānaprastha); реалізація–

¹ Етимології, відтворені у цьому короткому викладі, взяті з оригінального тексту дослівно, так, слово в тексті – nasyaṭi, а не nashyaṭi чи nyasyaṭi; вони не всі відповідають сучасній санскритській граматиці і мають вважатися архаїчними. Пандіт Дханараджа стверджував, що всі вони цілком виправдані давнішою, істиннішою та набагато всеосяжнішою граматикою.

(70)

...у санньясі (sannyāsa) – таким є розрізнення між ними.

Але, воістину, немає різниці
Між учнем та мешканцем дому,
І пустельником, і мандрівником землі.
Я (Self) не має ні касти, ні стадій життя.
Ні брагман (brāhmaṇa) я, ні кшатрій (kshattriya),
Ні вайш’я (vaishya) я, і не шудра (shūdra) також,
Не учень я, і не шанований патріарх,
Ні лісовий пустельник, ні мандрівець
Без володінь ні на небі, ні на землі,
Я не маю і не винен ні обов’язків, ні прав,
Я є тим, чому всі вони служать смиренним засобом,
Я є Вільним, через усі ці пута і від них,
Я є Я (Self), Самосвідома Безформність.
І вся ця панорама світу,
Широко розстелена і вічно рухома, здавалося б,
Є лише однією величезною скелястою необхідністю¹,
Є самим Брахманом (Brahman), Буттям–Мудрістю–Блаженством
Одним незмінним цілим, Три–єдністю АУМ (AUM).

¹ Див. «Наука про спокій», стор. 138 та далі.

* * * * * * * * * * * * * * * *

(71)

ЧАСТИНА III. (Продовження)

РОЗДІЛ II. ГЕНЕЗИС ВЕД (The Genesis of the Vedas) 

Автори Вед (Vedas). – Правителі світів. – Світові системи та цикли, якими вони керують.

Світовий процес працює за допомогою ієрархій правителів, нескінченно градуйованих як підлеглі та повелителі, усі вони класифіковані за функціями пізнання (cognition), бажання (desire), дії (action) та підсумку (summation), і мають справу з певними циклами та протяжностями простору і часу, тобто світовими системами, на всіх рівнях, від найдрібніших до найвеличніших. Кожна світова система має Брахму (Brahmā), Вішну (Viṣhņu) та Шиву (Shiva), причому ці троє підпорядковані Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu),¹

Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) уявляє, ставить перед собою Атгарва–веду (Aṭharva Veda) і займається підсумком; Вішну (Viṣhņu) – Ріґ–веду (Ṛg–Veda) та пізнання; Брахма (Brahmā) – Яджур–веду (Yajur–Veda) та дію; а Шива (Shiva) – Сама–веду (Sāma Veda) та бажання.

¹ Ймовірно, було б правильно додати в кінці цього речення «у нашій світовій системі». Здається вірогідним, що в інших світових системах Мага–Шива (Mahā–Shiva) або Мага–Брахма (Mahā–Brahmā) є повелителем, відповідно до переважання елемента бажання або дії в системі. На це натякається в праці в інших місцях.

(72)

Той, у кого все входить, vishanṭi, – це Вішну (Viṣhņu); той, хто покриває, vṛiṇīṭē, огортає, оточує, береться за все – це Брахма (Brahmā); той, хто спить, shēṭē, в усьому – це Шива (Shiva). Шива (Shiva) спить, лежить прихований, в усьому і в кожній речі як зв'язок, узи, і така є природа бажання.

Vṛiṇīṭē означає огортання, покриття оболонкою, розмежування обмежувальних меж або периферії, і, таким чином, формування або творення (всіх форм); і це є дія, якою керує Брахма (Brahmā). Vishanṭi sarvāṇi вказує на те, що всі речі входять у Це, а Це – в усе, і таким є Я (Self), пов'язане з пізнанням та Вішну (Viṣhņu). Підсумком або сукупністю всього цього є Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu).

Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu), повелитель усієї цієї світової системи, описується як Ішвара (Īshvara), білого кольору, чотирирукий, прикрашений мушлею, диском, булавою, лотосом, лісовою гірляндою та дорогоцінним каменем каустубха (kausṭubha), сяючий, одягнений у синє та жовте, нескінченний та нетлінний за формою, позбавлений якостей (nirguṇa), але такий, що одухотворює та лежить в основі всіх якостей (saguṇa).¹ Тут епітет Ішвара (Īshvara) вказує на правителя; чотири руки – на чотири види діяльності...

¹ Ті частини опису, які в строгій точності належать лише безособовому Брахману (Brahman), наприклад: «позбавлений якостей... весь звук... весь час... увесь цей процес... тощо», слід розуміти як такі, що застосовуються до Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) лише у порівняльному сенсі, тобто в межах його власного тіла, світової системи, «кільця–не–перейди» або периферії.

(73)

...пізнання тощо; біле сяйво – це ілюмінація всіх речей; shankha, мушля або оболонка, вказує на весь звук, а chakra, колесо або диск – на весь час, оскільки між цими двома існує зв'язок; gadā, (вихрова) булава – це спіральний метод процесу світу, а квітка лотоса – це весь цей процес; vana–mālā, гірлянда з лісових квітів, вказує на нанизування всіх речей у єдність та необхідність; nīla–pīṭ–āmbara, синє та жовте вбрання – це темрява і світло; камінь kausṭubha вказує на нерозривний зв'язок з усім; nirguṇa, позбавлений якостей, показує присутність природи Заперечення (Negation); тоді як saguṇa, наділений якостями, передбачає володіння ім'ям та формою.¹

Світовий процес (як він втілений у нашій світовій системі) є результатом уявлення (ideation) Мага–...

¹ Причини таких присвоєнь символів можуть бути пояснені трохи детальніше. Звук є творчим і руйнівним; форми будуються звуком, і багатьма експериментами було показано, що форми мушель є серед найчастіших творінь музичних нот; з цих причин, а також через дуже потужні та специфічні вібрації, викликані дмуханням у неї, мушля була обрана символом творчої діяльності за допомогою звуку. Chakra або вихровий диск – це svastikā, вогняний хрест, у якого при швидкому обертанні кожне плече відхиляється назад; він зустрічається всюди у...

(74)

...Вішну (Viṣhņu). Це уявлення методів, законів, принципів або обрисів того Світового процесу і є Ведою (Veda) (як «Я є це, і це, і це, і не це, і не це, і не це» тощо). Це правда, що уявлення є Сансарою (Samsāra), Світовим процесом, і що немає різниці між ними, тобто між уявленням як Ведою (Veda) та уявленням як Сансарою (Samsāra); але будь–який прояв та опис послідовного передбачає принцип початків та кінців, а це передбачає...

...світі також як символ творчого вогню, «електричного хреста» або колеса. Як мушля символізує творення в просторі, так свастика є творенням у часі, де плечі, що обертаються, означають послідовність. Булава часто дається як знак влади, який тримає правитель світової системи, скіпетр, що спрямовує і, якщо необхідно, карає. Квітка лотоса є символом всесвіту, і це завдяки тому факту, що наш всесвіт, тобто наша сонячна система, якщо дивитися з вищого плану, виглядає як розквітла квітка такого виду. Усі гірлянди символізують нанизування багатьох на Одне. «Усе це нанизано на мене, як перлини на нитку». Синє вбрання символізує синяву простору, яка насправді є темрявою, а жовте – золоті промені сонця, джерела світла. Камінь kausṭubha – це «Перлина в Лотосі», Я (Self) у Всесвіті, і тому він завжди прикрашає груди Того, в кому Я та Це об'єднані, Ішвари (Īshvara) всесвіту. (А.Б.)

(75)

...відокремленість між тим, що описується, та тим, хто описує, думкою та річчю. (Думка та річ є одним лише з точки зору абсолютного Брахмана (Brahman), де весь Світовий процес підсумовується в єдиному акті свідомості; у послідовному ж, навпаки, вони стають двома; уявлення певної частини, що розглядається як ціле, стає внутрішнім і завжди повним потенціалом; а частини цього – зовнішньою та послідовною актуальністю.)¹ Інакше, дійсно, Світовий процес є Брахманом (Brahman), а це є Все–Свідомість, Все–Уявлення.

Від Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) послідовно походять Вішну (Viṣhņu), Брахма (Brahmā) та Шива (Shiva), пізнання, дія та бажання, і кожен отримує від нього Веду (Veda), тобто статут, зведення правил, придатних для його власної сфери роботи, а саме Рік (Ṛk), Яджух (Yajuh) та Сама (Sāma) відповідно, а сукупністю є Атгарва (Aṭharva). Цей порядок є лише актуальним (для нашої світової системи), а не сутнісним. Кожен із трьох богів знає всі Веди (Vedas) через їхній взаємний зв'язок, фактично їхню єдність. Брахма (Brahmā), без сумніву, вважається Картою (Karṭā), діячем або творцем Вед (Vedas). Але це означає лише те, що він є активним проголошувачем та вчителем Вед (Vedas) (для світу, який він робить або створює). Він нерозривно пов'язаний з усією дією.

¹ Для більш повного обговорення цього розрізнення між ідеальним та реальним див. «Наука про спокій» (The Science of Peace), стор. 283–284.

(76)

Усе, що з'являється, або бачиться, або чується, або вивчається – усе це є дія; і Брахма (Brahmā) має вважатися діячем усього цього.

Як проголошено,¹ Брахма (Brahmā) дав, тобто навчив, Веди (Vedas) свого старшого сина Атгарву (Aṭharva). Атгарва (Aṭharva) тут означає підсумок, сукупність джив (jīvas), з якими Брахма (Brahmā) має справу. Також сказано, у подальших деталях, що Брахма (Brahmā) виголосив Веди (Vedas) Брігаспаті (Bṛhaspați); той – Індрі (Indra); той – Бгарадваджі (Bharadvāja); той – ріші (ṛṣhis); а вони – брагманам (brāhmaṇas) тощо. Тут Брігаспаті (Bṛhaspați) вказує на певний клас джив (jīvas), а Індра (Indra) також є посадовою особою, пов'язаною з дією. Таким чином, проголошення Вед (Vedas) передавалося вниз послідовно через різні ієрархії для повчання та блага всього творіння.²

¹ У Мундака–Упанішаді (Muṇḍaka–Upaniṣhat).
² Згідно з визнаною індуїстською традицією, нинішній чотирикратний поділ завдячує В'ясі (Vyāsa), який сказав, що прийдешня раса людей не зможе сприйняти повне знання, передане в єдиній Веді (Veda), і тому розділив її на чотири. Можна зауважити, що подібним чином чотири касти існують через нездатність людства розкриватися симетрично, збалансовано в кожному напрямку; тому стало необхідним практикувати один набір або клас чеснот за раз і закріпити один набір за однією кастою, спричиняючи на певний час нерівну, однобоку еволюцію, яка згодом має бути збалансована в досконалому Йозі (Yogī), який не належить до жодної касти, але проявляє чесноти всіх. (А.Б.)

(77)

Це правда, що світ нескінченно простягається і за межі Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) також, але ми, як обмежені індивіди, можемо мати справу лише з обмеженими деталями. У нас немає слів для речей за межами Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu). Мага–Веда (Mahā–Veda), яка відома лише Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) та трьом богам, безпосередньо наступним за рангом, має справу з такими питаннями. Наше знання, тобто знання джив (jīvas), що належать до нашої конкретної світової системи, може сягати лише в межах цих Вед (Vedas), від атома (за розміром) та тисячної частки труті (tṛuți) (за часом) до Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu).

Різні цикли, з якими пов'язані наші боги та ми самі, можуть бути коротко згадані тут. Знання циклів приносить знання причин тих тверджень у Ведах (Vedas), які мають справу з часом, так само як логіон Пранави (Praṇava–logion) має справу з Позачасовим, що включає весь час. Оскільки міри часу від труті (tṛuți) до юги (yuga) є загальновідомими, ми почнемо тут з юги (yuga), беручи наші звичайні людські роки для цього вимірювання. Це правда, що всі місяці та роки належать усім (тобто будь–яка система років та місяців може бути використана для вимірювання перебігу будь–якої системи подій); але це залежить від того, чи є знання (того, хто вимірює) достатньо всеосяжним, щоб включити обидва набори відповідних систем у їхній належній взаємній пропорції та координації в...

(78)

...більшій системі);¹ інакше рік однієї дживи (jīva) є місяцем іншої, і навпаки, оскільки це цілком відносна справа.

Кріта–юга (kṛṭa–yuga) або сад–юга (saḍ–yuga), пов'язана з пізнанням, охоплює 1 736 000 років; трета (ṭrēṭā), що має справу з дією, триває понад 1 245 000;² 864 000 років складають двапару (dvāpara), присвячену бажанню; калі (kali), з 432 000 років, є підсумком усіх.

Один набір із цих чотирьох = 1 чатур–юга (chaṭur–yuga).
1000 чатур–юг = 1 віюга (viyuga).
1000 віюг = 1 мага–юга (mahā–yuga).
1000 мага–юг = 1 кальпа (kalpa).
7 кальп = 1 мага–кальпа (mahā–kalpa).
14 мага–кальп = 1 чакра (chakra).
14 чакр = 1 ніштга (niṣhṭha).
14 ніштг = 1 ману (manu).
(2 ману = 1 манвантара (manvanṭara)).
14 ману або манвантар = 1 мага–манвантара (mahā–manvanṭara).

¹ Таким чином, можливо, вісімкова та десяткова системи могли б бути зведені та злиті в систему, в якій прогрес ішов би по два; так само уявна несумісність між матерією трьох вимірів та матерією більшої чи меншої кількості вимірів, так званих, ймовірно, була б усунена, якби було знайдено «атом», який є «найбільшою спільною мірою» обох.
² Сучасна Джйотіша (Jyotiṣha) приписує 1 728 000 та 1 296 000 відповідно кріті та треті.

(79)

7 мага–манвантар = 1 нікша (nikṣha).
7 нікш = 1 чардг’я (chārdhya).
7 чардг’я = 1 дайва (daiva).
7 дайва = 1 вінігіта–цикл (vinihiṭa–cycle).

Цей прогрес по сімках нескінченний. Причиною цього є квартет пізнання тощо. Шляхом послідовного додавання кожного з цих чотирьох (до квартету) ми отримуємо 5, 6, 7, 8, 9, 10 тощо нескінченно (?)

Зазвичай кажуть, що сім манвантар (manvanṭaras) складають мага–манвантару (mahā–manvanṭara); але кожна манвантара (manvanṭara) складається з «інтервалу» між двома Ману (Manus); отже, 14 ману завершують мага–манвантару (mahā–manvanṭara).¹

¹ Правитель циклу називається Ману (Manu), і період його правління тут також називається ману (manu). Деталі та причини деталей цієї таблиці природно важко зрозуміти без великої кількості іншої інформації, яка досі є «окультною» та прихованою від громадськості. Існує також певна невідповідність між нинішніми індуїстськими уявленнями щодо манвантар (manvanṭaras) або теософськими ідеями про них (як зазначено в примітці пані Безант нижче), яка, ймовірно, зникла б, якби були доступні належні коментарі до Пуран (Purāṇas).

Ману (Manu), який править періодом прояву, називається Кореневим Ману (Root–Manu), оскільки від нього походить весь ріст протягом цього періоду; Ману...

(80)

Як факт, знання йогів (yogīs) та брагманів (brāhmaṇas) (нашого світу) не простягається за межі мага–манвантари (mahā–manvanṭara) в її минулому, теперішньому та майбутньому. Правителем мага–манвантари (mahā–manvanṭara) є Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu). Цикли за межами цього і до вінігіти (vinihiṭa) були згадані тут лише для того, щоб вказати на нескінченність часу. Сонце, яке є світлом Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu), є стандартом міри нашого світу для часу і простору. За рухами Сонця ми маємо ггаті (ghaṭi), мага–ггаті (mahā–ghaṭi), день, тиждень, два тижні, місяць і рік. Одне сонце освітлює одну брагманду (brahmāṇḍa) і включає сім планет відповідно до того ж чотирикратного правила пізнання тощо (та подальших додавань. Нашими сімома планетами є): Сур'я (Sūrya), Чандра (Chandra), Бгаума (Bhauma), Будга (Budha) (син) Шаші (Shashi), Джива (Jiva), Бгріґу (Bhṛgu) та Шані (Shani).¹

...який править періодом пралаї (pralaya), називається Насіннєвим Ману (Seed–Manu), оскільки в ньому зібрані всі результати періоду прояву, і вони дозрівають у ньому під час відпочинку. Період прояву називається манвантарою (manvanṭara), між (двома) Ману (Manus), і він перебуває під владою Кореневого Ману (Root–Manu). (А.Б.)

¹ Це ті самі планети, що згадуються сучасною Джйотішею (Jyotiṣha). Сонце та Місяць, очевидно, не є «планетами» в сучасному значенні цього слова; західні астрологи визнають Меркурій, Венеру, Землю, Марс, Юпітер, Сатурн, Гершель або Уран, розглядаючи «Місяць» як замінник Землі, а «Сонце» – Урана. Деякі додають Нептун. У західному гороскопі Сонце та Місяць мають свої «обителі» як потужні впливи, а також визнаються вузли Місяця, Рагу (Rāhu) та Кету (Kēṭu). Текст, беручи одне Сонце з сімома, дотримується теософського погляду, згідно з яким Сонце є восьмим і не входить до сімки. Див. «Таємна доктрина», i. 483, 578. Сім планет – це брати Сонця. (А.Б.)

(81)

1 Сонце з сімома планетами = 1 брагманда (brahmāṇḍa), що обертається у величезному циклі, творець і правитель якої технічно називається Ішвара (Īshvara).
7 брагманд = 1 джаґат (jagaṭ), створений і керований Харі (Hari).
1000 джаґатів = 1 вішва (vishva), створена Харою (Hara) (в називному відмінку – Хара).
15 000 000 вішв = 1 мага–вішва (mahā–vishva), під управлінням Парешвари (Pareshvara).
Дві шанкхи (shankhas) мага–вішв = 1 лока (loka), під управлінням Парамешвари (Parameshvara).
Одна мага–шанкха (mahā–shankha) лок = 1 мага–лока (mahā–loka), під управлінням Магешвари (Maheshvara).
Сто падм (padmas) мага–лок = 1 сансара (samsāra), під управлінням Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu).

(У санскритській термінології Хара – це одне з імен Шиви, тоді як Харі, згаданий рядком вище, – ім'я Вішну).

(82)

Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) головує над підсумком та сукупністю всього цього. У кожній брагманді (brahmāṇḍa) діяльність є чотирикратною, а головними посадовими особами є Брахма (Brahmā), Вішну (Viṣhņu) та Шива (Shiva). Підрозділи їхніх функцій дають початок іменам та посадам Нараяни (Nārāyaņa) тощо.

Серед цих функцій та, що стосується створення або творення, йде разом із дією і належить Брахмі (Brahmā). Знову ж таки, «те, що було створене, підтримується знанням»; це підтримання або збереження є роботою Вішну (Viṣhņu). Далі, оскільки необхідно, щоб те, що з'явилося, зникло, тому існує руйнівник, і це Шива (Shiva), пов'язаний з бажанням (яке спочатку стверджує, а потім заперечує, діє та реагує, то притягує, то відштовхує, починає зі спраги до об'єкта і, після насичення, повстає проти нього і відкидає його. Воно передує дії або Брахмі (Brahmā) як прагнення до прояву; і воно слідує за знанням або Вішну (Viṣhņu), після підтримання або насолоди цим проявом, як відчуття втоми, зростання інертності, потреба у відпочинку шляхом згортання прояву).

Значення традиції про те, що Брахма (Brahmā) народжується з лотоса або в лотосі, є таким самим. Лотос символізує світову систему, і Брахма (Brahmā) мешкає в ній, представляючи дію; тому його називають Камал–асана (Kamal–āsana), Той, хто сидить у лотосі. Лотос, знову ж таки, кажуть, постає з або в...

(83)

...пупі Вішну (Viṣhņu), тому що пуп Вішну (Viṣhņu) або все–знання є необхідним бажанням, первісною–

¹ Варто зауважити, що в санскритській (Samskṛt) літературі пуп часто розглядається як більш центральний і майже більш важливий для організму, ніж серце. Вказівок на важливість серця не бракує, це правда, як, наприклад, у вірші rājā prajānāṁ hṛdayaṁ garīyaḥ, але ймовірно, що фізіологічно «пуп» був життєво важливішим органом на ранніх стадіях еволюції, і навіть на нинішній стадії він більш сутнісно пов'язаний із самим бажанням, ніж серце, яке, можливо, можна розглядати як пов'язане з активним підрозділом бажання. Кажуть, що nābhi є головним осідком chitta (принаймні, поки він «спрямований донизу», до речей мирських і матеріальних). Порівняйте англійський вислів «the nave or hub of the universe» (маточина або центр всесвіту).

«Пуп» представляє сонячне сплетіння, можливо, найважливіше сплетіння симпатичної системи; воно контролює травний тракт і посилає свої гілки до печінки, селезінки, шлунка, а також до кишкового каналу та репродуктивних органів. Воно також не позбавлене зв'язку з легенями та серцем. Його можна розглядати як мозок симпатичної системи, і воно з небезпечною легкістю реагує на думку; концентрація на ньому, яку часто необачно розпочинають, схильна призводити до особливо важкої форми нервового захворювання. Емоції викликають у ньому сильні збурення, і почуття нудоти, яке часто слідує за емоційним шоком, зумовлене його збудженою діяльністю. (А.Б.)

(84)

...формою якого, як втілено у ведичному (Veda) тексті, є: Нехай я народжуся назовні (як багаточисельне потомство). З такого центрального та сутнісного бажання, волі до життя, постає все становлення, всі операції, всі вихори та коловороти змін та прояву, що складають життя. У такому становленні мешкає Брахма (Brahmā), і від нього та через нього, тобто шляхом безперестанної діяльності, виникає та проявляється організований світ, три–бгуванам (tri–bhuvanam), потрійний світ. Оскільки він проявився першим, тому Брахма (Brahmā) названий першим із богів; дією є прояв, і він є діячем; і оскільки він є діячем, тому його також іноді називають охоронцем або захисником світу; бо той, хто робить річ, бажає також підтримання та збереження своєї роботи, і, крім того, самим створенням речі забезпечує основу та можливість для операції збереження, яка в строгій точності, звичайно, належить Вішну (Viṣhņu).¹

¹ Порівняйте у цьому зв'язку твердження в деяких «малих» Упанішадах (Upaniṣhats) щодо підрозділів a g n i, наприклад, kāmagni, koṣhṭhāgni тощо, та перетворення цих різних «енергій» або життєвих сил одна в одну. У теософській фразеології Третій Логос (відповідний Брахмі) проявляється першим, потім Другий Логос (відповідний Вішну) і, нарешті, Перший Логос (відповідний Шиві).

(85)

Народження, перебування та смерть; становлення, послідовність, відношення; початок, середина, кінець; пізнання, бажання, дія; такі трійці складають Світовий процес, а також кожну світову систему, три–бгуванам (tri–bhuvanam), потрійний світ, потрійне становлення, постійну ілюстрацію триєдності абсолютного Брахмана (Brahman).

 * * * * * * * * * * * * * * * *

(86)

ЧАСТИНА III. (Продовження)

РОЗДІЛ III. СКЛАДОВІ ВЕД (The Components of the Vedas).

Резюме – Попередні зауваження щодо природи та взаємних зв'язків Пранави (Pranava), Гаятрі (Gayatri), Мага–вак'їв (Maha–vakyas) та Вед (Vedas). – Плоди вивчення цього.

Які б роботи не розпочиналися дживами (jīvas), як ми бачимо в повсякденному житті навколо нас, методи їх виконання спочатку повністю плануються в думках, і лише потім розпочинається дія. Те саме стосується і Мага–Вішну (Maha–Vishnu). Той, хто є правителем цієї сансари (samsara)¹, спочатку обмірковує всі закони, методи, засоби та цілі її процесу, а потім розпочинає фактичну роботу. Саме це обмірковування Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu), яке є методом процесу цієї світової системи і яке також є самою операцією або роботою процесу, також є Ведою (Veda), як було сказано раніше. Це також сам Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu), бо хоча...

¹ Це слово вживається в цій праці у двох значеннях: (i) метафізичному – Світовий процес (World-process), сукупність усіх можливих світових систем усього часу та всього простору, та (ii) емпіричному – конкретна світова система під головуванням конкретного Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu). Коли воно вживається в першому значенні, воно пишеться з великої літери S.

(87)

...матерія, про яку думають, в одному сенсі відрізняється від мислителя, все ж останній у момент мислення розглядає її як таку, що перебуває всередині нього самого, а потім думає про неї; і в цей час немає відокремленості між мислителем, об’єктом думки та самою думкою; усі вони троє включені в одне. Проте ми також розрізняємо їх як окремі речі. Мислитель – це не думка; а об’єкт думки, знову ж таки, відрізняється від обох¹. Таким чином, ілюстрація цілого через частину завжди має бути парадоксальною. І все ж, хоча ілюстрований факт не зовсім подібний до ілюстрації, остання може дозволити нам правильно зробити висновок про те, чим є цей факт.

¹ Значення цього та подібних тверджень ставатиме дедалі зрозумілішим читачеві в міру того, як він просуватиметься далі та дедалі повніше усвідомлюватиме всередині себе два аспекти з їхніми відповідними точками зору: (i) універсального, одночасного та всеосяжного Одного та (ii) індивідуального та послідовного Багатьох, що мають справу з обмеженим, особливим, конкретним, з однією частиною за раз, у послідовності. Ці два аспекти та точки зору більш–менш чітко розпізнаються в пізнішій німецькій філософії, хоча здається, що вона не дотягує до остаточного пояснення, так само як і нинішня індійська Веданта (Vedāņṭa) також трохи не дотягує до нього. Той, хто прийшов до усвідомлення того, що «трансцендентальна або метафізична»...

(88)

...точка зору, на відміну від «емпіричної або експериментальної» точки зору, не є простою багатослівністю, а самим центром реальності, виявить, що для нього звичайні темні проблеми, парадокси та труднощі психології, життя та світу зникають у чистому сонячному світлі.

Але для того, щоб це усвідомлення було досягнуте, інтенсивність відчуття егоїстичної особистості, відокремленості дживи (jiva) від дживи (jiva), мене від тебе і його, повинна бути зроблена принаймні м’якшою та слабшою, якщо не повністю скасована вайраґ’єю (vairāgya). Тільки так може стати можливим побачити і відчути, що «особи» є лише частинами, членами, органами, тканинами більших «осіб»; що почуття «особистості» девів (devas) дуже відрізняється за ступенем від почуття людей п’ятої раси; що трійця Брахми, Вішну та Шиви може існувати пліч–о–пліч як три особи, а також одна всередині одної або навіть кожна в кожній, як фізична, астральна та ментальна оболонки однієї дживи (jiva). (Див. «Наука про емоції» (The Science of the Emotions), 2–ге вид., стор. 245).

Відповідні санскритські (Samskṛt) назви для цих двох точок зору – парамартха–дрішті (paramārtha–dṛṣhṭi) та в’явагара–дрішті (vyavahāra–dṛṣhṭi). Важливість цього розрізнення неможливо підкреслювати занадто часто. (i) Цей принцип двох різних точок зору; (ii) Закон аналогії, згідно з яким природа повторює себе в усіх можливих масштабах у просторі та часі; (iii) Принцип відображення, який є лише іншою формою закону...

(89)

Від Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) троє підлеглих богів отримують необхідні настанови у Ведах (Vedas); і вони, у свою чергу, передають їх своїм власним особливим підлеглим. Оскільки Брахма (Brahmā)...

...аналогії, що ціле прагне відтворити Ціле, але може досягти лише «порівняльної», а не повної досконалості в будь–якій точці простору або в будь–який момент часу; (iv) Те, що природа або Пракріті (Prakṛți) діє крайнощами, і Істина завжди лежить посередині – це ключі до всіх можливих проблем.

Для ілюстрації: у Частині III, розділі II вище було сказано, що думка та річ є одним лише з точки зору Брахмана (Brahman), Цілого. Але тут також сказано для конкретного Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu), що його обмірковування є роботою процесу його світової системи, а також його Ведою (Veda). Це слід розуміти лише в «порівняльному» сенсі. Брахман (Brahman) тотожний Світовому процесу в його Цілісності, і тому є його матеріальною причиною, а також його дієвою причиною, а також його інструментальною причиною, а також його кінцевою причиною тощо. Наслідуючи цей факт, Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) також прагне стати тотожним своїй світовій системі; «невелика частина» його величезного тіла стає «матеріальною причиною всіх істот» у межах його системи; його воля є дієвою причиною всіх процесів у ній; його уява або обмірковування – інструментальною причиною всіх форм у ній; його самореалізація в і за допомогою спочатку індивідуалізованих, а потім «універсалізованих», або, строго кажучи, «узагальнених» свідомостей усіх його «істот» є кінцевою причиною, і так...

(90)

...переважно займається дією з їх проголошення, тому, хоча Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) є первинним автором Вед (Vedas), Брахма (Brahmā) вважається їх відкривачем, і кожен із трьох богів також вважається автором тієї Веди (Veda), яку він безпосередньо втілює в життя.

Обмірковування Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) для створення своєї власної світової системи починається після того, як він сам отримав АУМ (AUM), Мага–Гаятрі (Mahā–gāyatṛī), відповідні Мага–вак'ї (Mahā–vākyas) та Мага–веду (Mahā–Veda) від ще вищого божества. Пранава (Pranava), однак, є остаточною¹ і існує всюди – до, позаду та над Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu); вона включає все. У кожній світовій системі її Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) відповідає цілісності Пранави (Pranava), а Вішну, Брахма та Шива – А, U та М відповідно.

...далі. У певному сенсі, оскільки всі наслідки існують заздалегідь у причині, Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) може вважатися повністю тотожним своїй світовій системі; і тому його обмірковування та його процеси можуть вважатися одним цілим. Але, знову ж таки, оскільки ми маємо справу тут з обмеженим, а не з Необмеженим, час і простір не можуть бути насправді знехтувані, тотожність є лише порівняльною, а не повною, і «обмірковування» та «реалізація», «думка» та «річ» не є істинно та повністю одними і тими самими в будь–якій конкретній світовій системі.

¹ Не як конкретний звук, а як Думка, Я–Це–Не–є.

(91)

Серед слів звук АУМ (AUM) є першим, як серед літер А є першою. Далі йде Гаятрі (Gāyatṛī)¹; і одночасно з нею Мага–вак'ї (Mahā–vākyas). З цих двох постають Веди (Vedas). Оскільки всі роботи, малі та великі, спочатку обмірковуються в розумі, а потім плануються методи їх виконання, і нарешті даються накази підлеглим виконавцям та працівникам у деталях – таким є взаємне відношення Гаятрі (Gāyatṛī), Мага–вак'їв (Mahā–vākyas) та Вед (Vedas). «Слово», яке втілює належний час і сезон авадгарани (avadhāraṇa), обмірковування, яке втілює знання про те, що цей–і–цей факт виникає з такого–то принципу, чи насіння, чи джерела, і що це є відповідний метод для досягнення цього результату, і з цієї причини це «слово» є Гаятрі (Gāyatṛī). Подібно до того, як звичайна людина тримає в розумі найбільші схеми за допомогою дуже маленьких слів, знаків, символів – так само і у випадку з Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu). Думка Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) щодо кожного головного методу або закону світової системи втілена в Мага–вак’ї (Mahā–Vākya). Тому й кажуть, що Гаятрі (Gāyatṛī) є матір’ю Веди (Veda), Мага–вак’я – батьком, а АУМ (AUM), корінь усього, – дідом Вед (Vedas), у якому...

¹ Гаятрі (Gāyatṛī) – це «спів», священна мантра (mantra) або молитва і звернення, що щодня промовляється кожною двічінародженою людиною до Сонця. Мага–вак’я (Mahā–vākya) – це «велике речення», логіон (logion).

(92)

...перебуває Трійця і звідки витікає послідовність.

На невідокремленості Гаятрі (Gāyatṛī) та Мага–вак’їв (Mahā–vākyas) наголошувалося всюди через їхню одночасність. Відмінність між ними – це відмінність між цілим і частиною. Ціле всього мислення – це Гаятрі (Gāyatṛī). Мага–вак’я (Mahā–vākya) – це одна її частина. Детальне розширення та опрацювання всього цього – це Веда (Veda). Гаятрі (Gāyatṛī) відповідає пізнанню, Мага–вак’ї (Mahā–vākyas) – бажанню, Веди (Vedas) – дії, тобто А, М та U відповідно. Нарешті, учень здобуває істинне знання Мага–вак’їв (Mahā–vākyas) та Гаятрі (Gāyatṛī) лише після вивчення Анґ (Angas) та Упанґ (Upāngas), «членів» та «допоміжних членів», які виявляють істини Вед (Vedas). Шість Анґ (Angas) виводяться шляхом підрозділу пізнання та дії на три кожне, тобто через пізнання, бажання та дію; а шість Упанґ (Upāngas) або Даршан (Darshanas), навпаки, шляхом підрозділу пізнання, бажання та дії за допомогою цих двох, а саме пізнання та дії. (?)¹

¹ Увесь цей розділ має бути більш–менш важким для сприйняття читачем, який не мав нагоди дізнатися, чим є Гаятрі (Gāyatṛī) або Мага–вак’ї (Mahā–vakyas). Розділи, що йдуть безпосередньо за цим, допоможуть пояснити. Можливо, варто було б повернутися до цього розділу після прочитання наступного або двох.

(93)

Метою та ціллю всього цього вивчення, яке насправді є найвищим тапасом (tapas), аскезою, прагненням, суворістю, є усвідомлення підсумку всього Світового процесу в АУМ (AUM), єдиній неподільній ідеї Агам–Етат–На (Aham–Eṭaṭ–Na), Я–Це–Не, яка є Світовим процесом і також є єдиним винятковим законом усіх законів, що керують ним; і після такого усвідомлення – діяти відповідним чином, тобто створювати нові світи, нові брагманди (brahmāṇḍas), нові господарства, малі та великі, мікрокосми та макрокосми. Метою еволюції, об’єктом створення брагманди (brahmāṇḍa) Ішварою (Īshvara), є еволюція нових Ішвар (Īshvaras) та створення нових Брагманд (Brahmāṇḍas) у нескінченній послідовності. Батько «робить» сина, а син – іншого сина, нескінченно (від найвеличнішої зоряної системи до комара); і це він робить лише як результат здобуття батьківського знання та сили дії. Таким самим чином кожна джива (jīva) повинна вивчити будову та спосіб побудови брагманди (brahmāṇḍa), щоб створити іншу своєю чергою, у нескінченному обертанні, що відповідає нескінченності Пранави (Pranava).

Таке значення Мага–вак’ї (Mahā–vākya): «Я, що є одним, нехай стану я багатьма». І все слідує цьому закону, в усіх масштабах, як у раніше згаданому прикладі насіння та рослини, що ілюструє універсальну повсюдність закону трійці також у тому факті, що насіння має одну точку проростання між двома часточками.

(94)

І слід пам’ятати, що сам масштаб не має значення, бо велич і малість є за своєю суттю відносними. Долею кожного атома є створення брагманди (brahmaņḍa). Брагманди, подібні або менші чи більші за нашу, що утримуються разом Сонцем, присутні в кожному атомі¹. Вішви (Vishvas), великі світові системи, існують в атомі, і атоми знову існують у цих вішвах (vishvas). Це і є значення «багато з одного»; де б ми не бачили одне, ми повинні розпізнавати також і багато, і навпаки. Після здобуття здатності до створення, а потім і фактичного створення брагманди (brahmāṇḍa), наступним кроком є створення джаґата (jagat), потім вішви (vishva), потім мага–вішви (mahā–vishva) і так далі, доки не буде досягнуто статусу Мага–Вішну (Maha–Vishnu). З цієї прогресії випливає, що бандга (bandha), рабство, та мокша (moksha), визволення (у сенсі i. обмеження певними особливими, визначеними видами обмежень та звільнення від них, а не ii. універсального обмеження псевдоабстрактним Етат (Eṭat) або Це та вічного виходу за межі у свідомості такого універсального обмеження через Заперечення цього Це) – обидва однаково є «випадковими», відносними. Менший, виходячи зі свого стану рабства (у межах певних вузьких обмежень), виходить в інший стан (який є станом порівняльної відсутності...

¹ Для чудового коментаря щодо буквальної істини цього твердження див. працю Фурньє «Два нові світи» (Two New Worlds), опубліковану в 1908 р.

(95)

...стримування та обмеження, оскільки дає ширший діапазон у просторі та часі, ніж попередній, але) який знову має свої власні обмеження. Таким чином, рабство та свободу не слід розглядати як речі, що докорінно відрізняються. Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) є великим і вільним порівняно з атомом своєї світової системи; але він, у свою чергу, має свої власні задоволення, і болі, і кайдани, і обмеження. Це правда, він знає, що весь цей Світовий процес відбувається завдяки сва–бгаві (sva–bhāva), «власній природі», «власному буттю» Брахмана (Brahman), а не через його особисту силу; і оскільки він усвідомлює це, він є істинно муктою (mukta), вільним, у технічному сенсі, проте він має працювати так, ніби вірить у володіння особистою силою, оскільки така робота також є необхідною частиною процесу «становлення». І тому, з точки зору вищого спостерігача, він також є лише атомом і перебуває в такому ж становищі¹.

¹ Варто зауважити, що цей спосіб викладу питання розглядає лише один його аспект. Він показує, що кожен стан одночасно є станом порівняльного рабства, а також порівняльної свободи. Інший аспект, не безпосередньо доречний для тексту тут, – це аспект взаємної та нескінченної послідовності рабства та звільнення у такий самий спосіб і сенс (хоча в набагато більшому масштабі в часі та просторі), як і фізичне народження та смерть.

(96)

Тому лише єдине Універсальне Я (Universal Self) слід вважати істинно Блаженним, пронизаним АУМ (AUM); а і бандга (bandha), і мокша (moksha) насправді є нічим. Не повинно бути і не залишається жодного жадання мокші (moksha), коли це усвідомлено, бо саме таке усвідомлення і є мокшею (moksha) в універсальному сенсі.

Нічого не можемо ми назвати малим і нічого не назвемо великим. Те, що зараз здається атомом, є, по правді, творцем і вмістилищем цілих світів. Нескінченність тече і вирує всюди. Це найвище знання, найглибше блаженство. Це секрет священних книг.

Ця Істина не є ні Відьєю (Vidyā), ні Ведою (Veda), вона найвища,
Ні Мантрою (Mantra), ні Янтрою (Yantra), ні лихоманкою розбрату.
Ні Тантрою (Tantra), ні реченням, ні звуком, ні мовою,
Ні Йогою (Yoga), ні Санкх’єю (Sānkhya), ні порядком чи законом –
Завжди Буття, Живе, Блаженне,
Поза межами пізнання та чуттів,
Пісня АУМ (AUM) та буття Світів,
І єдине єдине джерело космосу навколо,
Поза всіма чуттями, але саме знання,
Самоочевидне, Самовибране, Закон цілого.¹

¹ Це спроба відтворити, суто для інформації читача, розмір оригінальних шлок (shlokas); сподіваємося, він не буде прискіпливо вивчати художні якості цього та інших подібних віршованих відтворень метафізичних гімнів оригіналу в цьому короткому викладі.

 * * * * * * * * * * * * * * * *

(97)

ЧАСТИНА III. (Продовження)

РОЗДІЛ IV. СКЛАДОВІ ВЕД (The Components of the Vedas). (Продовження)

Гаятрі (Gayatri) та Мага–вак’ї (Maha–vākyas). – Побіжні зауваження про три форми йоги, а також про касти та ашрами (ashramas).

Вивчення Гаятрі (Gāyatṛī) йде першим. Вона є «одноногою», «двоногою», «триногою» та «чотириногою», тому що Сансара (Samsāra) проявляється чотирма способами – пізнанням тощо – через обмірковування Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu). Гаятрі (Gāyatṛī) є наступною: «Нехай – Батька–Сонця – превосходне–сяйво – Бога – ми споглядаємо – інтелекти – які–наші – нехай надихне»¹. «Нехай –

¹ Іншими словами: «Нехай ми споглядаємо, приймаємо, поглинаємо або засвоюємо променисте сяйво, славну енергію божественного і всестворюючого Сонця, щоб вона могла збудити, прискорити, висвітлити, надихнути та оживити наші інтелекти». Колективне «ми» та «наші» особливо варте уваги; кожен індивід молиться за все людство. Твердження на сторінці 92 про те, що цілісність усього мислення є Гаятрі (Gāyatṛī), слід розглянути тут. Окрім її символічних та езотеричних інтерпретацій, навіть саме буквальне значення слів виправдовує це твердження. Усе мислення, усе дослідження – це пошук відношень; а весь пошук – це молитва, звернена свідомо чи несвідомо до окремого божества або до Все–Я (All-Self), Єдиного Сховища Істинного Всезнання та Всемогутності, яке окреме божество представляє світовій системі, якою воно керує. Заноні каже в останньому розділі повчального роману Бульвер–Літтона з такою самою назвою: «Думки душ, що прагнуть так, як моя, – це суцільна молитва». Молитва – це прохання, бажання, волевиявлення, приведення себе у стан для повнішого прийняття; отже, будь–яке зусилля є молитвою, в одному сенсі.

(98)

...Батька–Сонця» – це перша нога. «Превосходне» – це друга, «сяйво–Бога» – це третя. «Ми споглядаємо – інтелекти – які–наші – нехай надихне» – це підсумок і четверта нога. Перша нога – це пізнання, друга – дія, третя – бажання, а четверта – підсумок¹.

Згідно з правилами науки Чганда (Chhandah), просодії, вірші постають із кожної літери Гаятрі (Gāyatṛī), і вони описують методи, за якими еволюціонують різні частини світу під пануванням АУМ (AUM). Така велич Гаятрі (Gāyatṛī). Вона включає в себе всі науки, будучи самою суттю обмірковування Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu). Її також називають Савітрі (Sāvitṛī)², оскільки вона є джерелом усіх наук.

¹ Кожен санскритський (Samskṛt) вірш має чотири частини, кожна з яких називається пада (pāda) або нога. В англійській просодії це слово має інше значення. Причина поділу та закріплення за пізнанням тощо не є чіткою.

² Згідно з нинішньою санскритською (Samskṛt) етимологією, це слово означає «та, що належить або народжена від Савітара (Saviṭā), прабатька, тобто Сонця». У сучасній санскритській мові словом для «прародительки» або «джерела» було б savitrī, а не sāvitrī.

(99)

Про Гаятрі (Gāyatṛī) також кажуть, що вона є шестиногою та восьминогою тощо, але це через нескінченність чисел. Зазвичай у цьому світі вона є чотириногою, як було сказано раніше. Сім В’яхріті (Vyāhṛtis), «вигуків», «висловлювань», передують їй, будучи сформованими вищезгаданим потрійним підрозділом кожного (з двох?)¹, узятими разом із підсумком. Це Бгух (Bhūh), Бгувах (Bhuvah), Свах (Svah), Магах (Mahah), Джанах (Janah), Тапах (Tapah), Сатьям (Satyam). Усе це утримується разом АУМ (AUM), який пронизує все та є джерелом усього. З цієї причини в експозиції АУМ (AUM) Брахма (Brahmā) називається її ріші (ṛṣhi) або провидцем, Гаятрі (Gāyatṛī)² – її розміром, білий – її кольором, а промовляння на початку кожної роботи – її використанням та застосуванням. Це правда, що всі ріші (ṛṣhis) є провидцями АУМ (AUM); проте через його особливий зв'язок із дією Брахма (Brahmā) називається його провидцем особливо.

¹ Причини виникнення потрійності всюди очевидні, але всі інші числа можуть вважатися довільними, тобто кожне число є особливим для однієї світової системи. Наша, як більш ніж один раз чітко зазначено в іншому місці тексту, підпорядкована пануванню сімки. Але всі вони завжди ґрунтуються на трійці. Світи або плани, яким відповідають В’яхріті (Vyāhṛtis), також можуть розглядатися як «висловлювання», «творіння», «прояви» творця.

² Назва розміру, а також священного вірша, що написаний цим розміром.

(100)

Гаятрі (Gāyatṛī) ґрунтується на ньому та міститься в ньому; отже, він є її розміром. Колір – білий, тобто променистий, бо, як було сказано, Пранава (Praṇava) за своєю природою є світлом, що все освітлює. Вона застосовується на початку всіх робіт, тому що вся дія вкорінена в ній, і дійсно все інше також включене в неї¹. Слово вінійоґа (viniyoga), застосування, означає те саме; vi – це Атма (Āṭmā), ni – це відношення, yoga – це світ. Те, що з’єднане, поєднане, yujyaṭi², є йоґою (yoga). Оскільки трійця Я (Self), Не–Я (Not-Self) та Заперечення (Negation) є одним цілим, тому вона присутня на початку кожної роботи, а також у ній, після неї та скрізь навколо неї.

В’яхріті (Vyāhṛti) вказує на конкретний вид пізнання, бажання, дії та підсумку (про який просять за допомогою Гаятрі (Gāyatṛī) у випадку кожного класу осіб, що моляться?). Гаятрі (Gāyatṛī) передає знання цілісності (у кожному випадку). В’яхріті (Vyāhṛtis) промовляються, щоб відзначити кожну окрему (суму). Оскільки корінних фактів три – пізнання тощо, – В’яхріті (Vyāhṛtis), що зазвичай промовляються з Гаятрі (Gāyatṛī), є трьома, а саме: Бгух (Bhūh), Бгувах (Bhuvah) та Свах (Svah) (буквально: фізичний світ або земля, наступний вищий або астральний, та «небо» або ментальний). Ці та АУМ (AUM)...

¹ Це стане яснішим пізніше, у розділі, що присвячений науці про мову та звук, або В’якарана (Vyākaraṇa), граматиці (Частина III, розд. XIII).

² Сучасна форма була б yujyaṭe.

(101)

...завжди йдуть разом із Гаятрі (Gāyatṛī); без них, справді, сама назва Гаятрі (gāyatṛī) не була б можливою, бо вона означає: «те, що оспівує (gāyanți) трійку (triṭayam) – пізнання тощо – як одне, а також захищає (trați) цілісне обмірковування, уніфікуючи його в підсумку»¹. Трійця стає семеричністю...

¹ З огляду на інші факти, твердження про які розкидані по всій книзі, текст тут можна розкрити таким чином: Гаятрі (Gāyatṛī) є втіленням у словах психічного зусилля, тобто зусилля у свідомості або дусі та за їх допомогою, індивідуальної дживи (jiva), спрямованого на те, щоб привести власну свідомість у рапорт із космічною свідомістю; іншими словами, привести себе в рапорт із Сонячним Логосом, Логосом своєї власної конкретної космічної або світової системи, де космічна свідомість тут означає не стільки або не безпосередньо Абсолютну Свідомість або Брахмана (Brahman), скільки свідомість, що лежить в основі її власної конкретної світової системи, свідомість її Сонячного Логосу. Плід такого рапорту, якщо він досягнутий, очевидний; це, у ступенях, що варіюються залежно від ступенів досконалості цього рапорту, отримання знання та сили, натхнення у найповнішому сенсі. Але сонячна свідомість пов’язана у цій світовій системі з сімома планами, сімома шарами буття, сімома взаємопроникаючими світами, Бгух (Bhūh), Бгувах (Bhuvah) тощо, або, як вони позначаються в сучасній теософській літературі, фізичним, астральним, рупа–ментальним тощо, причому ці слова мають подвійне значення, тобто означають (i) різні психічні стани існуючої...

(102)

...також. Отже, ми маємо сім В’яхріті (Vyāhṛtis) із сімома ріші (ṛṣhis), сімома деватами (devatās), або богами, та сімома розмірами. З цих семи крам (kramas) (порядків, послідовностей, раундів, ланцюгів, планів або світів) ріші (ṛṣhis) є ніянтара (niyanṭāraḥ), правителями, контролерами, адміністраторами; девати (devatās) є охоронцями, хранителями; а розміри – це сім видів звуків, слів або мов, як каже наука про слова. Ріші (Ṛṣhis) – це Вішвамітра, Ямадаґні, Бгарадваджа, Ґаутама, Атрі, Васіштга та Каш’япа. Розміри – це Гаятрі, Ушнік, Тріштубг, Ануштуп, Брігаті, Панкті та Джаґаті. Девати (Devatās) – це Аґні, Ваю, Адітья, Брігаспаті, Варуна, Індра та Вішведева. Таким є устрій, за яким починається і завершується робота в кожній брагманді (brahmāṇḍa) цієї сансари (samsāra)¹.

...людської істоти, що живе нормально у фізичному тілі, а також (ii) дедалі тонші й тонші рівні матерії, в яких ці стани, хоча вони є суто психічними, чи духовними, чи свідомими з нашої фізичної точки зору неспання, а не матеріальними, все ж формулюються як матеріальні об’єкти для вищого (плану). (Повне значення цього може стати зрозумілим, коли читач прочитає решту праці; воно детально пояснюється в «Науці про спокій» (The Science of Peace), стор. 295 і далі). Тепер, відповідно до світу, чи шару, чи плану, щодо якого джива (jiva) бажає знання та сили за допомогою своєї молитви, звернення, медитації, трансу, захоплення, екстазу, самадгі (samādhi), – таку В’яхріті (Vyāhṛti) вона промовляє. Людська арійська раса на її нинішньому етапі перебуває під домінуванням інтелекту, п'ятого принципу теософської літератури, якому в тому вигляді, в якому він працює в сучасній людині, відповідає світ Свах (Svah), або ментальний план; отже, арієць зазвичай закінчує своє промовляння В’яхріті (Vyāhṛtis) третьою, або Свах (Svah); він шукає знання та сили насамперед природи інтелекту; за межі цього він поки не може піти; особливо розвинені дживи (jīvas) йдуть вище. Слід пам’ятати, що це твердження дає нам лише один аспект Гаятрі (Gāятṛī), лише уявлення про її загальну природу та значення. Її секретних або технічних інтерпретацій та практичних застосувань може бути багато. Так, як сказано в самому тексті, кожна її літера символізує Мага–вак’ю (Mahā–vākya), закон природи; і знову ж таки, її оспівування особливими способами має особливі результати – захисні, руйнівні, творчі тощо.

(103)

¹ Може бути корисно провести паралель: тоді як В’яхріті (Vyāhṛti) вказує на світ (що відповідає домінуючому бгуті (bhūta), елементу, та класу пітрів (pitṛs)); девата (devatā) є його королем, законодавцем і сховищем та резервом захисної, оборонної та наступальної військової сили; ріші (ṛṣhi) є судовою та виконавчою владою, носієм щоденної адміністрації, провидцем, інтерпретатором та застосовувачем закону, що діє між королем і народом; а чганда (chhandah) – мовою закону, кодексом, статутом, що панує в цьому світі та керує ним і є засобом зв'язку та комунікації між усіма. Цю трійцю можна розглядати як таку, що відповідає бажанню, дії, пізнанню та підсумку.

(104)

Значення В’яхріті (Vyāhṛtis), з однієї точки зору, є таким: «Те, що стає», – це Бгух (Bhūh); це пов’язано з Атмою (Āṭmā). Його розвиток, його поєднання із сансарою (samsāra) – це Бгувах (Bhuvah), тобто крія (kriyā), дія. Свах (Svah) – це бажання природи заперечення; звідси вигук svāhā, що виголошується з кожним жертовним підношенням у вогонь, бо вогнем (або аґні–таттвoю (agni–taṭṭva), що відповідає манасу (manas), інтелекту, та ментальному плану) все називається, осягається, притягується, āhūyaṭe (до sva, до Я і за допомогою нього), причому заперечення є засобом відношення і, отже, причиною зростання або еволюції; (самозаперечення, зречення, самозречення, самопожертва є причиною розвитку у багатьох сенсах). Перше пов’язане з Вішну або А, друге – з Брахмою або U, третє – з Шанкарою або М; а Гаятрі (Gāyatṛī) – з Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu). Таким є три–бгуванам (tribhuvanam), потрійний світ, що існує в кожному атомі. Я (Self) (Атма (Āṭmā), те, що завжди рухається, aṭaṭi, тому тут позначає рух), простір і час, які завжди пов’язані із Сансарою (Samsāra), також роблять її справжнім три–бгуванам (tribhuvanam).

Інші чотири В’яхріті (Vyāhṛtis) диференціюються з цих трьох. «Великий» корінь трьох – це четвертий, Магат (Mahat). П’ятий – Джанах (Janah); він дає «народження» (birth) усьому, звідси й назва. Тапах (Tapah) – це підтримання, «збереження запаленим», «міцне утримання» знання; це особлива форма крії (kriyā).

(105)

Сатьям (Satyam) поєднане з усім; бо те, що є «істинним», є безсмертним, Я (Self), пов’язаним з усім. Таким чином сім В’яхріті (Vyāhṛtis) пов’язані з Гаятрі (Gāyatṛī)¹.

Гаятрі (Gāyatṛī) має двадцять чотири склади шляхом множення чотирьох на шість (?)². Але...

¹ У теософській літературі, як і в індуїстській, ці сім «світів», названих В’яхріті (Vyāhṛtis), пов’язані з чотирма з п’яти вже проявлених планів нашого всесвіту. Бгух (Bhūh) та Бгувах (Bhuvah) є, як було сказано, фізичним та астральним планами, тоді як Свах (Svah) є нижчим або рупа–ментальним; Магах (Mahah) – це арупа–ментальний, «безформний» світ абстрактних ідей; це відносно постійний корінь, або світ причин, три–бгуванам (tribhuvanam), потрійного світу, що під ним; тут є дім каузального тіла, вище небо, небо вченого високого типу, філософа, до якого належить віджняна–мая–коша (vijñāna-maya-kosha). Локи Джанах (Janah), Тапах (Tapah) та Сатья (Satya) знаходяться на буддгічному плані; до першої йдуть найвищі типи тих, у кому переважає пізнання; до другої – найвищі типи тих, у кому переважає бажання, найшляхетніші бгакти (bhaktas); до третьої – найвищі типи тих, у кому переважає дія, цілковито безкорисливі працівники. За ними ще далі знаходяться Брахма–лока, Вішну–лока–Вайкунтга та Ґолока – та Шива–лока, Кайласа, що знову повторюють крію (kriyā), джняну (jñāna) та іччху (ichchhā). (А.Б.)

² Важко сказати, що саме означає цей вираз «чотири на шість». Це може означати квартет пізнання тощо, помножений на шість Анґ (Angas) або...

(106)

...таким чином, справді, шляхом послідовних множень вона є нескінченною і не обмежується двадцятьма чотирма літерами.

Йоґи, сіддги, джняні (yogis, siddhas, jñānis), «Само–з’єднані, досконалі, ті, що знають», через свою роботу у світі мають потребу в частинах знання, що міститься в Гаятрі (Gāyatṛī). І лише йоґи мають право використовувати всі сім В’яхріті (Vyāhṛtis), бо відповідно до зростання або стадії знання дживи (jīva) є її право. Право використовувати три В’яхріті (Vyāhṛtis) належить усім, бо немає нічого окремого від трійці¹.

З цієї ж причини дія в пранаямі (prāṇāyāma), регулюванні дихання, також є триразовою: пурака (pūraka), вдих, пов’язана з пізнанням; кумбгака (kumbhaka), затримка (або при видиху, або при вдиху), – з крією (kriyā); речака (rechaka), видих, – зі зв’язком або бажанням.

Йоґа (Yoga) буває трьох видів: раджа, лакш'я та гатха (rāja, lakshya, hatha). У практиці першої ми маємо стримування або пригнічення трансформацій,

...Упанґ (Upangas), які разом із їх підсумком складають семеричність, що панує в нашій світовій системі. Пізніше сказано, що двадцять чотири літери вказують на двадцять чотири логії, які, як чітко випливає, є варіаціями, різними формами, в яких проявляється квартет.

¹ І всі живуть у трьох світах, перебуваючи в кожному по черзі протягом життєвого періоду, тобто від народження до народження. (А.Б.)

(107)

психозів, змін, станів чітти (chiṭṭa), розуму, свідомості, спрямованої назовні; це відповідає Я (Self) та пізнанню. Гатха–йоґа (Haṭha-yoga), що має справу з пранаямою (prāṇāyāma), відповідає дії та світу. Лакш’я–йоґа (Lakshya-yoga) – Запереченню (Negation). Кожна з них своєю чергою є потрійною¹. Гаятрі (Gāyatṛī) приписана для пранаями (prāṇāyāma) разом із сімома В’яхріті (Vyāhṛtis); у ній є право на все знання; і тому випливає, що лише для йоґів (yogis) пранаяма (prāṇāyāma) є придатною та належною. Для цілей звичайного джапи (japa), молитовного повторення, Гаятрі (Gāyatṛī) з трьома В’яхріті (Vyāhṛtis) є найбільш придатною; хоча, знову ж таки, єдиним справжнім і ефективним джапою (japa) є джапа (japa) тільки самого АУМ (AUM), бо знання, що приходить до тих, хто практикує його, справді є найвищим...

¹ Текст замовчує щодо трійок під двома іншими формами йоги; про ту, що під гатха–йогою (haṭha-yoga), чітко сказано, що вона складається з трьох форм дихання. З однієї точки зору, можливо розглядати три стани, згадані у В’яса–бгашьї (Vyāsa-Bhāshya) до існуючих Йоґа–сутр (Yoga-Sūtras), а саме: вівека–кх’яті (viveka-khyāți), дгарма–мегга (dharma megha) та кайвалья (kaivalya), як три підрозділи лакш'ї (lakshya); і згрупувати перші п’ять «членів», а саме яма (yama) тощо, як трійку під гатхою; останні три підпадають під раджу. Також можна сказати, що під раджа–йогою (rāja-yoga) три – це дгарана, дг’яна та самадгі (dhāraṇā, dhyāna, samādhi), а під лакш’я–йогою (lakshya-yoga) – поклоніння, захоплення та екстаз.

(108)

...досягненням, як проголошено всюди. Основною метою та значенням усієї цієї практики йоги, Гаятрі (Gāyatṛī) та АУМ (AUM) є усвідомлення Я (Self), Не–Я (Not-Self) та Заперечення (Negation), створення нових сансар (samsāras), удосконалення відсутності бажання посеред усіх дій і подальше ототожнення з Брахманом (Brahman), бо «рухатися в усіх відношеннях, як це робить Брахман (Brahman), – це бути нерухомим, як є Брахман (Brahman)».

(Основне значення мокші (moksha) полягає в усвідомленні відношення Заперечення між Я (Self) та Не–Я (Non-Self) та веденні життя як справи обов'язку – тобто сплати боргів, належних від нас іншим із минулого, відповідно до цього усвідомлення, у будь–яких межах деталей, циклічних та органічних, якими обмежена наша індивідуальна свідомість на даний час. Це усвідомлення та практика у дедалі ширших і ширших межах – брагманда, джаґат, вішва (brahmāṇḍa, jagaṭ, vishva) тощо – створює ступені, рівні технічної мукті (mukti), на відміну від сутнісної мукті (mukti), якою може володіти навіть «звичайний крамар» або «звичайний король, що активно править на землі», як у класичних прикладах Туладгари та Джанаки)¹.

¹ Розрізнення, зроблені в сучасних працях з йоги між крія–вімукті (kāryā-vimukṭi) та чітта–вімукті (chiṭṭa-vimukṭi); та в сучасних працях з веданти між крама–мукті (krama-mukṭi) та сатьо–мукті (satyo-mukṭi), хоча терміни тепер інтерпретуються інакше, здається, натякають на те саме. Див. також повчальну історію в Бгавішья–пурані (Bhavishya-Purāņa), III, iv, розд. VII, про брагмана Дгатрі–шарму, який став муктою (mukta) на певний період у Сонячному Логосі.

(109)

Різноманітні пракари (prakāras), модуси Гаятрі (Gāyatṛī), є подібними та одночасними обмірковуваннями. Це чотири Мага–вак’ї (Mahā–vākyas), великі речення, логії, одне в основі кожної Веди. «Я є Брахман», Aham–Brahm–āsmi, є джерелом Ріґ–веди (Ṛg-Veda), що відповідає пізнанню. «Те, що я є таким – чому це так і для чого?» – таким є значення¹ логіону, пов’язаного з Яджур–ведою (Yajur-Veda) та дією, а саме: Bahuh–syām, «Нехай стану я багатьма».

¹ Значення цього та наступного логіону можна розширити таким чином. Я (Self) здається, з точки зору обмеженого та послідовного, запитує Себе: «Я–є–Я, але чим є я, чи є я цим, і цим, і цим, чи є я іншим–ніж–Я, не–Я, багатьма?» – і потім каже Собі: «Нехай я спробую, нехай я припущу, що я є багатьма, нехай я стану багатьма, «Нехай стану я багатьма». Але на наступному кроці воно каже: «Як це можливо, яким чином я можу бути або стати багатьма? Я не можу бути або стати іншим, ніж я є, чимось іншим, ніж Я Сама, і немає нічого іншого, ніж Я Сама, бо я знаю тільки Мене і нічого іншого, ніж Я, а те, чого я не знаю, не існує, і тому «немає нічого іншого». (Див. «Наука про спокій», розділи vi–vii–viii та стор. 143 і далі для пояснення того, як джива (jiva) приходить до цієї Все–свідомості, Я–Це–Не, та про її сутнісне і всеосяжне значення).

(110)

«Тут справді немає нічого», Na–eva–asṭi–iha–iṭi–kiñchana, є основою Сама–веди (Sāma-Veda), природи зв’язку, бажання; її значення: «Як, яким чином я можу бути?». Нарешті йде логіон Атгарва–веди (Atharva-Veda) та цілісності, а саме: Aham–Eṭaṭ–Na–iṭi–duṣṭaram, «Я–Це–Не, неперехідне»¹; він об’єднує в собі три інші та пояснює, якими є їх використання, мотив або кінцева причина.

Ці чотири логії дають народження чотирьом Ведам. У них Aham, Я, пов’язане з пізнанням; Eṭat, Це, відноситься до крії (kriyā); а Na, Не, – до бажання як зв’язку. Ця трійця є неперехідною, неперетинаною, такою, що не може бути трансцендована і пройдена наскрізь, оскільки вона є всюди і всеохоплююча. Поєднання Aham із Eṭat є народженням Сансари (Samsāra); а Eṭat із Na – її запереченням або руйнуванням. Отже, Aham–Eṭat–asmi, «Я є Це», та Eṭat–Na–Aham–asmi, «Це Не Я є», також є двома Мага–вак’ями (Mahā–vākyas).

Відокремленість, а також єдність цих трьох – Я (Self), Не–Я (Not-Self) та Заперечення (Negation) – мають бути досконало збагнені.

Це правда, що зазвичай Taṭ–ṭvam–asi, «Те ти є», Aham–Brahm–āsmi, «Я...

¹ Порівняйте вираз «Таємної доктрини» – «Кільце–не–перейди» (Ring-pass-not).

(111)

...є Брахман», Sarvam–khalu–idam–Brahma, «Усе це справді є Брахман», та Na–iha–nānā–asṭi–kiñchana, «Тут немає багатьох», називаються чотирма великими реченнями. Проте вони є такими лише як засоби до первинного Логіону: «Я–Це–Не». З них перший вислів відноситься до крії (kriyā), де формується множинність «ти» і «я», і «це» і «інший», і він включений в друге слово Логіону (в Другий вислів). Другий – це джняна–модус (jñāna-mode), включений у перше його слово. Третій вислів (з цих чотирьох великих висловів) співвідноситься з бажанням, у якому все заперечується, і цей зміст осягається через третє слово Логіону. Четверте дорівнює підсумку.
Логіон – це короткий вислів-формула, в якому вміщена глибока істина.

Досі ми мали десять великих речень.¹
«Я є Це» – такою є лише Сансара (Samsāra). Тут присутнє поєднання пізнання та дії; бажання також там є. Звідси постає одинадцятий логіон: Saṭyam–jñānam–ananṭam–Brahma, «Брахман є істина, знання, нескінченність». Істина – це Aham; знання – це Eṭat; нескінченність – це бажання; а ці троє разом є Брахманом (Brahman). Шляхом поєднання Атми (Āṭmā) з Етат (Eṭat) постає пізнання; знання неможливе, поки...

¹ Нелегко виокремити ці десять. Навіть якщо враховувати незначні словесні відмінності, все одно Aham-Brahm-āsmi зустрічається двічі в незмінному вигляді. Можливо, Aham-Eṭat-Na розглядається як відмінне від Aham-Eṭat-Na-iți-dusṭaram. (?)

(112) ...немає поєднання цих двох; саме це поєднання, справді, і є знанням.
Те, що є знанням, є істиною, а істина також є знанням, і вони двоє разом є також нескінченним.

Знову ж таки, у поєднанні Aham, Eṭaṭ та Na на ціле накладається єдність через дієслово–дію «є»¹; Я є Це, Це є Не, і це Не знову є Я – таким є повне значення цього поєднання. Результатом цього є дванадцяте Мага–вак’я (Mahā–vākya): Ekaḥ–Aham–Bahu–syām, «Нехай один Я стану багатьма». Тут Я відповідає одному, Це – багатьом; «хай стану» – Запереченню (Negation). Справжній внутрішній зміст цього – логіон «Нехай я не стану цим» (бо Я, єдиний, не можу насправді стати багатьма), який лише проголошує в іншій формі сенс вислову «Я–Це–Не–є».

Це дванадцять Мага–вак’їв (Mahā–vākyas). Але головними є чотири вищезгадані; і навіть серед них самим коренем усього є «Я–Це–Не». Іноді говорять про п’ять головних логій,...

¹ Про величезну цінність, надзвичайно ілюстративне значення перекладу всіх граничних світових проблем із термінів третьої особи в терміни другої та першої осіб, і нарешті в терміни лише першої особи – з термінів він, вона, воно, те, там, є тощо в терміни ти, я, це, тут, і нарешті я, це, є тощо – див. «Наука про спокій» (The Science of Peace), стор. 92, 93.

(113) ...рахуючи «Я є Це» та «Я не є Це» як одне і розглядаючи це як п’яте.

Перший модус обмірковування Мага–Вішну (Mahā–Viṣhņu) відноситься до джняни (jñāna); звідси Aham. У промовлянні Aham ми знаходимо лише чисте знання, власну природу Я (Self). Другий, що відноситься до дії, – це Eṭaṭ. У промовлянні Eṭaṭ розуміються «Те ти є» тощо. Ця взаємно протилежна множинність, що з’являється навколо нас, – ти, я, він, інший, це, що, те тощо – це і є Сансара (Samsāra). Множинність проголошується лише щодо цього. І як такі, що описують різні аспекти та способи поєднання Eṭaṭ із Aham, вживаються слова: пізнання, спогад, утримання, діяння, спричинення, робота або наслідок чи дія, діяч, мотив, залучення, притягання тощо. З іншого боку, через поєднання Aham із Eṭaṭ, кажуть, виникають заперечення, руйнування, заборона, конація або волевиявлення, бажання, воля, надія, очікування винагороди, «лиха надія» або відчай тощо. Усе це розуміється в трьох словах «Я–Це–Не». Усі науки викладають лише це, і всі науки необхідні, щоб зрозуміти їхнє повне значення. Asmi, є, – це лише інша форма АУМ (AUM).

Оскільки в приписі «Це (є) Не» задіяні як ствердження, так і заперечення, постає те протиріччя, яке ми бачимо в Сансарі (Samsāra). Окремо Я не є, Це не...

(114)

...є, Не не є. Коли Я поєднується з «Це–Не–є», тоді здобувається плід Заперечення (Negation) (тобто мукті (mukṭi)).

Таким чином, логіон, пов’язаний із підсумком, – це Aham–Eṭat–Na; і є три інші логії, що окремо пов’язані з пізнанням, бажанням та дією. Шляхом поділу четвертого або первинного Логіону на пізнання та дію (Aham–Eṭat) та на дію і бажання (Eṭat–Na), ми маємо п’ятий. Шляхом подальшого підрозділу цих у спосіб зміни порядку чинників, як, наприклад, підсумок пізнання, бажання та дії; або бажання, дії та пізнання; і так далі, ми маємо дванадцять. Шляхом подальших перестановок ми отримуємо двадцять чотири, які можуть вважатися більш важливими. Вони позначені двадцятьма чотирма літерами Гаятрі (Gāyatṛī). Їх слід споглядати для з’ясування окремого методу або закону Світового процесу, позначеного кожним; над ними стоять дванадцять; над ними – чотири; і нарешті єдиний Логіон, який є джерелом і початком усіх них.

Існують нескінченні інші крім них, створені нескінченними перестановками та комбінаціями Aham–Eṭat–Na, і саме через це Aham–Eṭat–Na проголошується як «неможливий для проходження наскрізь». Неможливо пройти те, чиї перестановки та комбінації...

(115)

...не піддаються обчисленню. З іншого боку, з точки зору внутрішньої відносності та подібності або аналогії, усе є легким для осягнення; тобто, якщо ми усвідомимо, що вся ця, здавалося б, нездоланна нескінченність об’єктного світу є відносною і спричиненою нескінченністю лише нашої власної свідомості, нашого Я (Self), тоді весь Світовий процес стає простим і легким для охоплення в одному акті свідомості, одночасно. У вищій ідеї «Я–Це–Не» немає відносності; це Абсолют, що трансцендує все, включає все, пронизує все, будучи водночас окремим і відмінним від усього. За допомогою цього Закону законів, цього великого Логіону, і як такий, що осягнутий у ньому, слід розглядати всю Сансару (Samsāra), щоб вона могла бути збагнена істинно, бо в кожному окремому атомі присутня ця трійця, і ніщо інше, крім цієї трійці – Я (Self), Не–Я (Not-Self) та Заперечення (Negation).

Чотири великі логії були проголошені Мага–Вішну (Mahā-Viṣhņu); вони представляють його обмірковування методів творення. Інші логії були проголошені Вішну, Брахмою та Шивою і також є обмірковуваннями методів. Пізніше, у порядку їх обмірковування, тобто обмірковування Мага–вак’їв (Mahā–vākyas), було показано детальний метод появи, становлення Сансари (Samsāra); і це була Веда (Veda).

(116)

«Я–Це», «Це–Не–Я», «Не–Це–Я», «Не–Я–Це», «Я–Не–Це» – такі комбінації складають Сансару (Samsāra). Тут з’являються простір, час та субстанція¹. «Я–Це» – це час; бо поєднання та роз’єднання Етат (Eṭat) з Агам (Aham) є послідовним; а час – це ніщо інше, як послідовність, черговість подій, народження та смерть речей. Саме поєднання (одночасне, як воно є, із запереченням та роз’єднанням) є трансцендентальним; але в ньому з’являється визначена послідовність (при поводженні...

¹ Зазвичай третім у цій трійці був би «рух». Для особливих цілей нагоди в давніх книгах прийнято замінювати будь–який елемент такого ряду відповідним елементом будь–якого відповідного ряду. Для пильного учня такі, на перший погляд, бентежні «зміщення» стають з часом ключами до нескінченного розширення «наукового» знання, даючи «точки дотику» між різними рядами, за якими можна простежити «подібність у різноманітності» та встановити аналогії та відповідності. Старі Упанішади (Upaniṣhats), священні писання загалом, а також афоризми, Бгашьї (Bhāshyas) та Тантричні праці мають вивчатися з урахуванням цього правила. Цей метод був неминуче прийнятий для того, щоб зробити роботу викладання та навчання коротшою – як у випадку з математичними символами. Заміна руху субстанцією стане зрозумілою з міркування про те, що з певних точок зору рух, як і субстанція, відповідає літері М Пранави (Pranava).

(117)

...із багатьма елементами Етат (Eṭat))¹. «Я–Це» та «Це–Я» є як взаємозалежними, так і незалежними. «Я–Це» – це початок. «Це–Я» – це середина. «Я–шність у Цьому» – це простір. «Це–Не» – це субстанція. «Не–Це–Я» – це кінець. «Це–Не–Я» – це нескінченне. «Я–Це–Не» – це безпочаткове. «Я–Не–Це» – це початок. У такий спосіб одне речення пояснює всі речі². Перестановки цього одного Логіону, втіленого в АУМ (AUM), дають початок усій діяльності, яка насправді є нічим іншим, як нескінченними та безпочатковими перетвореннями А в U, U в А, обох у М, і навпаки.

¹ Іншими словами, саме поєднання, з трансцендентальної точки зору, є одночасним із роз’єднанням. Я–Це та (Я–)Не–Це промовляються одночасно поза часом, але в часі вони слідують послідовно. (Е. Г. Беллейрс).

² На жаль, дуже часто не для нинішнього читача, що стосується будь–яких конкретних деталей! Якщо він, проте, буде щирим та наполегливим, він обов’язково вхопить бодай якийсь проблиск значення кожної перестановки навіть стосовно будь–якої конкретної деталі. Цей проблиск, варто зауважити, трохи легше вхопити в оригінальному санскриті (Samskṛt), ніж в англійських перекладах, бо «побудова» речення в двох мовах різна, і ті самі, тобто еквівалентні, слова, якщо вони розташовані в тому самому порядку, справляють різний ефект у різних мовах.

(118)

Це поєднання Я та Цього є єдиною і найвищою майєю (māyā) або ілюзією. Тут з’являються простір, час, субстанція, трансформація, не-трансформація, еволюція, початок, кінець, середина, порядок, безлад, примирення, трансцендентність, не-трансцендентність, осягнення, існування, неіснування, ілюзія, реалізація, забуття, уява, поява, зникнення, становлення тощо. І тому кажуть, що немає взагалі нічого в Я, взятому окремо самому по собі; хоча насправді така відокремленість не є можливою. Це правда, вчення говорить: «Вийди із Сансари (Samsāra) і споглядай Атму (Āṭmā)». Але це означає лише наступне, а саме: бач не тільки Це, але також Я та Не, бо без цих двох Етат (Eṭat) не може з’явитися, ба більше, навіть саме слово «з’явитися» не могло б бути вимовлене. Вихід із Сансари (Samsāra) полягає в її спогляданні під кваліфікацією з боку Я та Не.¹ Так і Я (Self) також має бути бачене лише як кваліфіковане Не-Я та Не. Саме по собі, Агам (Aham) не є нічим або нулем, Етат (Eṭat) не є, і Не також не є.

Це правда, що ми зустрічаємо такі вирази, як «Я є», «Це є», «Це не є», «Я не є» тощо.

¹ Можна сказати, що Сансара (Samsāra) трансцендується, коли Агам (Aham) – яке ототожнило себе із Сансарою (Samsāra) і діяло так, ніби воно було Сансарою (Samsāra) – замикається в собі і каже: «Я не є Це, Я є Я». Тоді Сансара (Samsāra) втрачає свою зв’язуючу силу і бачиться як Не-Я. (А.Б.)

(119)

у якому Я та Це знаходяться окремо, все ж при аналізі ми виявляємо, що вони обоє присутні там і як одне. Я не може стояти ні на мить без Цього, так само як і Це не є нічим без Я. Коли Це згадується окремо або як окреме за видимістю, навіть тоді присутнє неявне посилання на інше Я (як таке, що о-духо-творює, о-жив-лює це Це, а також на інше Це як таке, що о-форм-лює, о-болон-ює попереднє Я)¹. Таким чином, Агам-Етат-На (Aham-Eṭat-Na) є вічно єдиним.

У науці про мову, наприклад, ми бачимо, що хоча кожна літера існує окремо, все ж лише тоді, коли вони поєднуються разом, вони виконують свою мету формування слів, наділених значенням; інакше вони залишаються неживими. Таким же чином трійця в первинному Логіоні (Logion) має єдність значення. Дійсно, настільки всепроникною є ця три-єдність, що існує трійця в кожному зі слів Агам (Aham), Етат (Eṭat) та На (Na). Агам (Aham) складається з трьох літер; А – це Я (Self), га (ha) – це світ, м (m) – це те, що поза обома і поєднує обох. Етат (Eṭat) подібний; Е – це Я (Self), та (ta) – це світ, а т (t)...

¹ Це речення, здається, посилається на той факт, що як би далеко «всередину» ми не йшли, щоразу, коли we думаємо, що відокремили Я як наше внутрішнє я від тіла як нашої зовнішньої оболонки, ми все одно знаходимо це внутрішнє Я лише як більш тонке тіло, зроблене з більш тонкої матерії, тіло всередині тіла, шар за шаром, план за планом. Див. «Наука про спокій» (The Science of Peace), стор. 273 і далі.

(120)

...(інакше д (d)) є третім або Запереченням (Negation). На (Na), будучи включеним в Етат (Etat), не має там чіткого вираження трійці; проте навіть там, згідно з правилами буття або конституції літер, варна-сатта (varṇa-saṭṭā), (?), на (na) складається з а (a), н (ñ) та м (m). Подібна трійця є в кожній літері без винятку.

У цьому факті ми знаходимо пояснення та обґрунтування проголошення «Я є (або є) Брахман (Brahman)», а саме: що Агам (Aham) також є трійцею; інакше, без присутності трійці в ньому, тотожність Агам (Aham) із Брахманом (Brahman) була б неможливою.

Таким чином, розуміючи значення Логіону (Logion), джива (jīva) осягає трансцендентну природу всіх речей. Без такого розуміння мокша (moksha) не є можливою. З цим знанням здобувається мокша (moksha), і стає видно, що «Це-Не-Я», «Не-Я-Це» та «Я-Це» складають суть усієї крії (kriyā) або дії, що передбачає творення, руйнування та збереження¹; і тільки тоді стає можливим і належним створення нової...

¹ Ми можемо спробувати зрозуміти значення цього твердження приблизно таким чином: «Я-є-Це» – це народження Я в Це та прояв, поява в існуванні Цього, організму, нескінченно малого чи неозорого, як туманність, за допомогою запозиченого буття Я; це творення. «Не-Я-але-тільки-Це» – це дедалі глибше занурення духу в матерію, це

(121)

...брагманди (brahmāṇda) та належне регулювання життя в ашрамах (āshramas) стає можливим і належним.

Увесь дгарма (dharma), обов’язок усіх каст та всіх життєвих етапів, таким чином, включений у Пранаву (Pranava). Агам (Aham) – це брагмачар’я (brahmacharya); лише той, хто знає Я як основу та підтримку всього, є брагмачарі (brahmachāri). «Я-Це» – це домашнє господарство, в якому процес світу здійснюється шляхом поєднання Я та Цього, а також шляхом постійного дарування Цим (This-es), тобто іншим-Я, іншим я, того, що здобуто (з одного Я) Я-ми (I's), я-ми. «Це-Не» – це лісове життя, в якому усвідомлюється нікчемність Цього. Нарешті...

живлення, еволюція та подальше зміцнення оболонки душі; це консолідація світу, що проявляється; це підтримання, зростання та збереження. «Не-Це-але-тільки-Я» – це відкликання Я від матерії до і в Самого Себе; це поступовий розпад та розчинення зовнішнього тіла через відхід свідомості, яка оживляла його та утримувала разом; це всмоктування назад, пралая (pralaya), смерть та руйнування світової системи, мікрокосму чи макрокосму. Цю примітку слід читати у зв’язку з попередніми примітками на стор. 22 та 117, і тоді вона може допомогти показати, що чергування змін у Логіоні (Logion) зі зміною наголосу та порядку слів виявляє нові й важливі значення, «методи» та «закони природи».

(122)

«Це-Не-Я» – це санньяса (sannyāsa), в якій здобувається повне знання того, що Це є Я, а Я є Це, і що окремо від Цього Я є Нічим, або, іншими словами, що саме по собі Це є Нічим, і саме по собі Я є Нічим, і що тільки поєднання трьох в одному є Істиною і всією Істиною.

Так само і з кастами.¹ Агам-Етат-На (Aham-Eṭat-Na) – це повне знання робить брагмана (brāhmaṇa). «Я-Це» – лише такого знання достатньо, щоб бути ознакою кшатрія (kshattriya), а саме, що етат (eṭat) або «цей» світ захищається лише агам (aham) або «мною», і що цей захист є обов’язком агам (aham), або мене самого. «Це-Не» становить вайш’ю (vaishya); він знає, що цей світ є нічим, і завдяки цьому знанню контролює, vashikaroți, свої почуття. «Я-Не» робить шудру (shūdra); він забороняє собі будь–який егоїзм і знає, що все, що реально є, – це істинне Я...

¹ Брагман (Brāhmaṇa) означає того, хто знає Брахмана (Brahman), священника, вчителя, вченого, літератора, вихователя; кшатрій (kshattriya) – захисник від ран, воїн, адміністратор, офіцер, правитель; вайш’я (vaishya) – «той, хто привласнює та розподіляє, або пронизує та забезпечує», бізнесмен, купець, землевласник, власник худоби; шудра (shūdra) – «той, хто усуває або проганяє турботу та смуток», безтурботний, не–мислячий слуга, сам вільний від турбот, слуга та робітник. Див. примітку на стор. 50–51 вище.

(123)

...єдине Я (Self), і таким чином виконує свою безкорисливу роботу служіння всім істотам. Звідси вислів, що, дотримуючись дгарми (dharma) або обов’язку варни (varṇa) чи касти та ашраму (āshrama) або життєвого етапу, людина досягає знання Брахмана (Brahman).

У кому виникає це знання Агам-Етат-На (Aham-Eṭat-Na), для того є радість мокші (moksha). Хто знає це, той знає Брахмана (Brahman); він воістину стає Брахманом (Brahman). Він знає суть свого власного Я (Self), він знає все як своє власне Я (him-Self). Це є священне слухання, це священне мислення, це священне споглядання, шравана, манана та нідх’ясана (shravaṇa, manana and nidhyāsana)¹; це пам’ять, це йога (yoga), це вся повнота дії. Хто знає це, той єдиний є виконавцем обов’язку, він визволений, він істинний брагман (brāhmaṇa); he знає себе як такого, що перебуває в усьому, охоплює все, є всім.

Досягнуте через АУМ (AUM), вічно Вільне,
Та вічно Порожнє від свободи, Скуте в кайдани,
Позбавлене йоги (yoga), Єдине одвічно,
І народження, і союз, і смерть в одному,
Я (Self), Суть і Першоістина всього,
Це (This), вічно мінлива сцена навколо,
Не (Not), що заперечує і водночас стверджує все;
Атом, що все ж пронизує всі світи,

¹ Саме таке написання в тексті, а не сучасне nididhyāsana.

(124)

Єдине, і все ж Багато, Позбавлене ґун (Guna-less),
Та джерело всіх ґун (gunas), будь–коли відомих,
Таємниця всіх таємниць, Єдине Джерело
Усіх самопосталих явлень Я (Self),
Самоочевидне, Безформне, Сформоване із Себе,
Брахман (Brahman), Найвища Необхідність усього.

 * * * * * * * * * * * * * * * *

ЧАСТИНА III. (Продовження.)

Розділ V. РІҐ–ВЕДА.

Веди (Vedas). – Ріґ–Веда (Rg-Veda). – Природа її змісту.

(125) Кажуть, що Світовий процес за своєю природою є три–ґуна (tri-guna); трьома ґунами (gunas) або атрибутами є саттва (sattva), раджас (rajas) та тамас (tamas). Саттва (Sattva) – це пізнання (cognition); раджас (rajas) – дія (action); тамас (tamas) – бажання (desire); сума цих трьох є четвертим (а саме, життям або свідомістю).

Народження, підтримання та смерть саттвіків (sattvikas), тобто всіх речей або об’єктів, у яких переважає атрибут саттва (sattva), та їхні плоди описані в Рк (Rk); походження та діяльність тощо раджасів (rajasas) – у Яджух (Yajuh); тамасів (tamasas) – у Сама (Sama); сума цих трьох, здійснення їхнього поєднання, зв’язок причини та наслідку, а також відношення всіх речей взагалі одна до одної – усе це пояснюється в Атхарва (Atharva).

Іноді кажуть, що Рк (Rk) служить для здійснення карми (karma) або дії, а Яджух (Yajuh) і Сама (Sama) – для здійснення джняни (jnana) або знання. Але головним інтересом Рк (Rk) є джняна (jnana), і вона призначена «для здійснення (126)

(126) карми (karma)» лише тому, що джняна (jñāna) необхідна для карми (karma). Так само Яджух (Yajuh) і Сама (Sāma), маючи справу переважно з кармою (karma) (та іччхою (ichchhā)), дають джняні (jñāna) її належну сферу та мету через такий розгляд карми (karma), оскільки дія є самим плодом знання (через бажання).

Брахмачар’я (Brahmacharya) реалізується за допомогою Рк (Rk); ґархастх’я (gārhasthya) – Яджух (Yajuh); ванапрастха (vānaprastha) – Сама (Sāma); і санньяса (sannyāsa) – Атхарва (Atharva). Таким чином, чотири ашрами (āshramas) відповідають чотирьом Ведам (Vedas).

Усередині кожної Веди (Veda) знову існує подібний поділ згідно з цим законом чотирьох. У Рк (Rk) джняна (jñāna) переважно поєднується з кожним із чотирьох. Тому вона має шістнадцять мандал (mandalas), «кіл», глав або розділів.

Власне, за правилом відомо про існування двадцяти чотирьох мандал (mandalas) (?); але вісім включені в самахару (samāhāra), сукупність, як пов’язані з іччхою (ichchhā) (?); і тому згадуються лише шістнадцять. Усе знання будь–якого роду щодо землі, води, повітря, вогню та акаші (ākāsha), а також часу, простору та руху можна знайти в Рк (Rk).

Це правда, що жертвопринесення тощо можливі з мантрами (mantras) Рк (Rk); але це не спростовує того факту, що їхня головна мета є когнітивною. Інакше справді специфікація була б неможливою, бо пізнання існує всюди, і дія існує всюди, і бажання існує всюди і (127)

(127) завжди також; і немає пізнання без дії, і немає дії без нього також, і жодного з двох інших без іншого з цих двох, бо сукупність трьох є Самсара (Saṃsāra).

Назва три–бхуванам (tri-bhuvanam), потрійний світ, іде за траї (trayī), потрійною Ведою (Veda).

Звичайне вчення полягає в тому, що слід набути дві відьї (vidyās), а саме, апару (aparā) та пару (parā), нижчу та вищу, ближчу та дальшу, конкретну та абстрактну. Але з однієї точки зору ці дві складають лише одну. Пара (Parā) – це лише знання; апара (aparā) – це те знання, поєднане з дією чи практикою, або втілене в них.

У термінах Логіону (Logion), «Я» (I) – це пара–відья (parā-vidyā); «Я–Це» (I-This) – це апара (aparā); «Я–Це–Не» (I-This-Not) – поза обома, це мага–відья (mahā-vidyā), «велика наука». Ці три відповідають відповідно А, У та М. Тотальність їх усіх є парама (parama) або вища відья (vidyā), яка є дарувальницею мукті (mukti) і, власне, сама є мукті (mukti), «завжди спрямована на благо всіх».

Уся ця відья (vidyā) викладена в шістнадцяти мандалах (mandalas) Рк (Rk), і тому вона називається мага–мандала (mahā-mandala) тощо. Ці шістнадцять мандал (mandalas) викладають Агам (Aham), тоді як інші вісім мають справу з самахарою (samāhāra), яка включена в крія (kriyā) (?) як було сказано раніше. Тому Рк (Rk) також називають Вішну–самхіта (Vishnu-samhitā).

Перша мантра (mantra) першої мандали (mandala) цієї Веди вказує на її стосунок до пізнання:

(128) Аґнім–іде–пурогітам (Agnim-ide-purohitam) тощо. В аґні (agni) А (A) означає Агам (Aham), ґ (g) – це Етат (Etat), а ні (ni) – Заперечення (Negation). Формою цього аґні (agni) є світло, світність. Це правда, що світло неможливе без темряви; але темрява також включно оголошена тут словом світло. Темрява не є чимось відмінним чи відокремленим від світла. Як між Я (I) та Це (This), так і між світлом та темрявою немає розділеності, ані будь–якої передуючості чи наступності.

«Аґні (Agni), чия природа є світло, Істина Брахмана (Brahman), – це ми хочемо знати» – таким є значення мантри (mantra). Вона вказує на дослідження Брахмана (Brahman), знання про якого є необхідним, бо без цього знання жодна карма (karma) не є можливою. Дізнавшись про світну природу аґні (agni), ми здобудемо «Безсмертного Бога жертви», яджнясья–девам–ртвіджам (yajñasya-devam-rtvijam). Це головний об’єкт або мотив, ратнадгатамам (ratnadhātamam). Уся робота цього аґні (agni), а саме все знання, проголошується в Рк (Rk), завдяки чому джива (jiva) отримує «перше», пуро–гітам (puro-hitam), тобто «істину Брахмана (Brahman)».¹

¹ Аґні–таттва (Agni-tattva) переважає на ментальному або Свах (Svah) плані; також етимологічне пояснення слова, згідно з Нірукта (Nirukta) – аґре аґр’ям наяті (agre agryam nayati), «те (а саме інтелект), що веде вперед, попереду, добру або високо прагнучу дживу (jiva) до Того, що є перед усім, Найкращого». Саме з цієї причини панівним «божеством» арійської раси, тобто п’ятої корінної раси та підрас (головною метою яких є розвиток «п’ятого принципу» або інтелекту, манасу (manas)), є аґні (agni) у тій чи іншій формі: світло, вогонь, Сонце, слава, сяйво, блискавка тощо.

(129) Таким чином, уся Ріґ–Веда (Rg-Veda) стосується пізнання. «Це народжується з цього; це знищується цим; це стоїть тут; це час для цього; це місце; це є підрозділом того; єдність, а не розділеність частин у цілому; причина появи розділеності; розгляд множинності та не–множинності; необхідність обох; те, з чого всі істоти вийшли і вийдуть, те "ставання", яке є основою Світового процесу і є ним; те, з чого або на чому чи через що Себе (Self) проявляється або виявляється; закони, за якими воно конвертується і первертується, провертується та інвертується» – усе це знання є і міститься в Ріґ–Веді (Rg-Veda).

Будь–який елемент пізнання, що існує в дії, бажанні чи сукупності, і спосіб, у який він переплітається з іншими елементами, бажанням та дією; також усе, що потрібно для розуміння Агам (Aham) та Етат (Etat) і всього, що включено в обидва і в Заперечення (Negation), а також у логіон Не–Це–Я (Not-This-I) – усе це знання, що міститься в Мага–вак’ях (Mahā-vākyas), які є ідеацією Мага–Вішну (Mahā-Vishnu), викладено тут з його мотивами, необхідністю та випадковістю.

(130) (Іншими словами: причини походження та знищення всіх речей; належне місце кожного у Світовому процесі; просторові та часові межі всіх циклів; ріст індивідів із видів та родів, тобто диференціація, поступове множення об’єктів шляхом підрозділів, або втілення архетипів та типів у конкретних індивідів; ріст гетерогенного з гомогенного; і, знову ж таки, інволюція, повернення гетерогенного в гомогенне, постійна уніфікація багатьох на вигляд речей; коротко, усе «ставання», у якому Себе (Self), здається, зазнає трансформацій усіх можливих видів, стає зміненим у свою протилежність, а потім повертається до своєї початкової форми, то слідуючи шляхом переслідування, то зречення – усе це описано в Ріґ–Веді (Rg-Veda), і елемент пізнання особливо відстежується та описується в усіх його розгалуженнях через усі бажання та дії.)

(Може виникнути питання, чому джняна (jñāna) таким чином ставиться на перше місце шляхом ідентифікації її з Ріґ–Ведою (Rg-Veda), першою згаданою у Ведах (Vedas)). Зазвичай крія (kriyā) згадується всюди як перша; Брахма (Brahmā), Вішну (Vishnu) та Шива (Shiva) – таким є звичайний порядок згадування? Відповідь полягає в тому, що це так лише тому, що крія (kriyā) бачиться першою; лише дія з’являється видимою всюди. Дійсно, видимість – це крія (kriyā). Тому Брахма (Brahmā) згадується

(131) першим. Інакше, дійсно, Мага–Вішну (Mahā-Vishnu), Вішну (Vishnu), Брахма (Brahmā), Шива (Shiva) – це правильний порядок. (Але з трансцендентальної точки зору порядок насправді не має значення). АУМ (AUM) включає все одночасно, а також усі перестановки всього, і пріоритетність та наступність є воістину нічим. Для того щоб існувала пріоритетність та наступність, повинна бути розділеність; а пізнання, бажання та дія насправді не є розділеними, але завжди співіснують корельовано в постійній сукупності. Поява розділеності породжує появу послідовності, звідси згадка про пізнання як про перше тощо.¹

¹ Беручи порядок у свідомості, а саме пізнання, бажання та дію, можна було б сказати, що порядок мав би бути (Мага–Вішну (Mahā-Vishnu)), Вішну (Vishnu), Шива (Shiva), Брахма (Brahmā), який, будучи оберненим, дасть також поточний порядок, таким чином: (Вішну (Vishnu), Шива (Shiva)) Брахма (Brahmā), Вішну (Vishnu), Шива (Shiva), (Брахма (Brahmā)) тощо. Але в міру того як читач просуватиметься далі, він побачить, як уже було сказано в попередній примітці, що з різних точок зору здається, що переважають різні порядки, кожен з яких має своє власне значення, хоча не завжди легко побачити це значення. Таким чином, з точки зору прояву, втіленого в трьох фактах творення, збереження та знищення, або народження, життя та смерті, очевидно, що правильним порядком є Брахма (Brahmā), Вішну (Vishnu) та Шива (Shiva) або сат (sat), чіт (chit) та ананда (ānanda). Знову ж таки, 

(132) Таким чином, Істина Брахмана (Brahman) викладена в Ріґ–Веді (Rg-Veda). Це мага–відья (mahā-vidyā). Через Я (I) – Це (This); через Це (This) – Я (I); Я (I) в Цьому (This); Це (This) в Мені (I); такою є природа знання або пізнання. Дійсно, лише поєднання Агам (Aham) та Етат (Etat) називається пізнанням. Тому кажуть, що Ріґ–Веда (Rg-Veda) керує пам’яттю, забуттям та очікуванням. Тому також сказано: Споглядай Атму (Ātmā) через Ріґ–Веду (Rg-Veda); Атма (Ātmā)...

з точки зору роботи свідомості в індивіді, як показано в трьох фактах пізнання, бажання та дії, правильним порядком стає Вішну (Vishnu), Шива (Shiva) та Брахма (Brahmā). З третьої точки зору, а саме точки зору «об’єкта» свідомого життя, ми зауважуємо, що він спочатку пізнається, потім схоплюється, а потім приносить задоволення або біль, залежно від випадку, і це дає нам порядок атрибутів Не–Себе (Not-Self) – саттва (sattva), раджас (rajas) та тамас (tamas), або Вішну (Vishnu), Брахма (Brahmā) та Шива (Shiva), тобто порядок, за яким слідує пуранічне твердження про те, що Брахма (Brahmā) народився від Вішну (Vishnu), а Рудра (Rudra) або Шива (Shiva) від Брахми (Brahmā). Для четвертого погляду, на конкретну частину Не–Себе (Not-Self), що розглядається більше як щось незалежне, що має власне існування, і менше як об’єкт насолоди, субстанційність речі є найбільш і першою очевидною, потім її якості в деталях, потім її рухи, і тому ми маємо драв’я (dravya), ґуна (guna) та карма (karma), або Шива (Shiva), Вішну (Vishnu) та Брахма (Brahmā). Чому існує кожен конкретний порядок – це питання для подальших метафізичних роздумів; правило реверсії у рефлексії, ймовірно, пояснить багато чого.

(133) ...споглядає Атму (Ātmā). Отже, Ріґ–Веду (Rg-Veda) слід розуміти як таку, що втілює все знання – знання, пов’язане з дією, бажанням та сукупністю, незамінне всюди, що пронизує все, за самою своєю природою належить усьвові, весь закон усього просування, викладений у двадцяти чотирьох мандалах (mandalas), дарувальник усіх бажань, виконавець усього.

* * * * * * * * * * * * * * * *

ЧАСТИНА III. (Продовження)

РОЗДІЛ VI.  Підрозділ i. ЯДЖУР–ВЕДА

Яджур–Веда (Yajur-Veda). Природа її змісту. – Природа крії (kriyā). Відношення дії до мокші (moksha). Різні види мокші (moksha).

(134) Яджур–Веда (Yajur-Veda), проголошена Брахмою (Brahmā), стосується дії. Усі закони та методи будь–яких дій взагалі, від виникнення до розчинення світу; робота причин; зв’язок причини та наслідку, діяча та причини; відношення діяча, причини, наслідку та мотиву, з якими кожна дія завжди поєднана; необхідність усього цього – коротко кажучи, усе, що включено в У (U), чинник Етат (Etat) Логіону (Logion), складає зміст Яджух (Yajuh).

Так, ми чуємо: «З акаші (ākāsha) народився ваю (vāyu), повітря; з ваю (vāyu) – аґні (agni), вогонь; з аґні (agni) – апах (āpah), вода; з апах (āpah) – пртгві (prthvī), земля; з пртгві (prthvī) – ошадгі (oshadhī), трави; з ошадгі (oshadhi) – анна (anna), їжа або зерно; з анни (anna) – ретас (retas), сім’я, зародок–сперма; а з ретас (retas) – усе інше». Таким є шлях процесії, самсарана (saṃsaraṇa) або еволюція. (Іншими словами, з елементального та мінерального царств виникло рослинне, а з останнього – тваринне царство).¹ Тепер (135)

¹ Або, ще пізнішою, хоча наразі більш нестійкою та сумнівною мовою, з первинних елементів народилася рослинна бактеріальна клітина, а з неї – тваринна клітина або найпростіші.

(135) причина народження ваю (vāyu) з акаші (ākāsha) та походження всього іншого послідовно може бути вивчена з Яджух (Yajuh).

Сутність крії (kriyā) – це «існування» Етат (Etat) в Я (I); спочатку ідентифікація: «Я є Це, і Це, і Це», і знову відокремлення: «(Я є) Не Це, ні Це, ні Це тощо». Вона з’являється як народження, збереження та розчинення всього. Ці три є взаємно причиною та наслідком. Без будь–якого одного з них інші неможливі. І тому вони постійно змінюються місцями, тобто можуть бути описані в термінах один одного. Смерть також є лише народженням, бо все є незнищенним і лише змінює форму, так що смерть є народженням, прийняттям нової форми, так само як народження є смертю старої форми. Підтримання також є народженням подібним чином; бо воно залежить від народження, а народження є миттєвим, так що підтримання є безперервним рядом народжень.

У крії (kriyā) також, як і в джняні (jñāna), через поєднання з джняною (jñāna) тощо виникає двадцять чотири види.¹

Сутність і істина ками (kāma), активного бажання, творчої любові, також містяться тут, в Яджур–веді (Yajur-veda), через поєднання, сампарівартана (saṃparivartana) (?), джняни (jñāna) (з крією (kriyā)?, через поєднання крії (kriyā) з джняною (jñāna)?).

¹ Див. стор. 126 вище.

(136) Таким чином, народження, підтримання та смерть та їхня сукупність – усе включено сюди, і кожне, будучи підрозділене на десять (?), дає нам сорок глав Яджух (Yajuh).

У кожному атомі ми спостерігаємо безперестанну крію (kriyā); вона є єдиним засобом здійснення будь–чого і всього. Отже, необхідно вивчати природу дії у зв’язку з бажанням, пізнанням та сукупністю.

Навіть після досягнення мокші (moksha) робота має виконуватися. З точки зору трансцендентності та нескінченності ніхто не є зв’язаним і ніхто – вільним. Це правда, кажуть, що та чи інша дія має бути виконана заради мокші (moksha)¹ (з підтекстом, що після мокші (moksha) дії більше немає). Але це (у зовнішньому сенсі) стосується лише певного стану, від якого конкретно має бути здобута мокша (moksha) або свобода. Внутрішнє значення цієї поради полягає в тому, що дія повинна виконуватися завжди і таким чином, щоб універсальна мокша (moksha), вічне блаженство, могли відчуватися завжди. Знати, що це так, саме по собі є мокша (moksha); це саме по собі є блаженство. Цей постійний неспокій і тривога розуму, від яких ми страждаємо, а саме: «якщо я зроблю так, таким буде результат», «я забув зробити це», «я роблю це», «я зробив це» тощо – щоб дати (137)

¹ Див. Бгаґавад–Ґіта, iii, 19, 20.

(137) дживам (jīvas) можливість уникнути цього постійного занепокоєння, є єдиною метою всіх порад. Усе має статися, усе буде зроблено, і все випливе з цього; «я зробив усе», «я роблю усе», «усе було, є і буде здійснено мною», «усе необхідно», «усе певно», «ніщо не робиться обмеженим мною чи тобою чи іншим», «я і ти і інший – ніщо», «чим є ти, тим самим є я, і інший є тим самим теж», «усе робиться всім» – саме це усвідомлення є мокша (moksha) і блаженство.

Таким чином, дія, рух чи переміщення є трансцендентним фактом, що належить до всього часу, і мокша (moksha) не є чимось окремим самим по собі, що можна залишити позаду після усунення всіх інших речей. Це радше всепроникний факт, іманентний, включений і прихований нерозривно всередині процесу світу, що простягається всюди, усіма способами і в увесь час.

Доки джива (jīva) не досягне універсальності, доки вона не усвідомить власну універсальність, тотожність своєї індивідуальної свідомості з універсальною, доти вона не досягне задоволення; а доки вона не досягне задоволення, вона не зможе звільнитися від радості та печалі. Можна сказати, що універсальність є чимось трансцендентним і поза часом, а отже, досягнення такого спокою та задоволення в часі, у певний час, є (138)

(138) неможливим. Але навіть саме це знання ґрунтується на задоволенні (тобто неможливість задоволення в часі не усвідомлюється, доки задоволення поза часом не було торкнуте, відчуте, сприйняте собою, що повертається всередину і протиставляє свою власну вічно тривалу універсальність обмеженості всіх окремих речей).

Чути, як кажуть: «Ця людина задоволена; вона перебуває в спокої; вона припинила дію; її справи закінчені; її робота зроблена». Значення задоволення тут полягає лише в тому, а саме, що ця джива (jīva) володіє знанням, що цей Світовий процес є нескінченним і безпочатковим, таким, що виходить за межі пізнання (у повноті деталей) і все ж не виходить за межі пізнання (у всеохопності універсального закону); що немає реального здобутку чи втрати, ні честі, ні безчестя, нічого досягнутого чи недосягнутого; що все, що відбувається, визначено наперед з і на всі часи. Припинення дії, знову ж таки, є лише припиненням віри в те, що результат, плід дії, призначений для мене чи тебе чи іншого. Інакше, дійсно, дія, рух, є безперервним фактом.¹

¹ Іншими словами, яка б видимість істини не була в зауваженні, що час від часу робиться одним індивідом щодо іншого індивіда: «Ця людина задоволена, перебуває в спокої, відійшла від тривог і турбот безперестанної активності (яка невіддільна від особистого почуття), тобто їй більше нічого робити, вона досягла мети, яку поставила перед собою на цей час», насправді це є відображенням в обмеженому реальної (139) істини універсального, що Себе (Self) вічно блаженне, йому нічого не треба робити в будь–який час, будучи завжди Повним і Довершеним і Таким, що не має потреб.

(139) Отже, навіть після мокші (moksha) виконання парамартга–роботи (paramārtha-work), актів обов’язку, залишається необхідністю; і так стається, що дживан–мукти (jivan-muktas) стають регуляторами, провідниками та ієрархами світових систем.

Вираз джівіта–мукта (jīvita-mukta)¹ або дживан–мукта (jīvan-mukta), «живий–вільний», передбачає специфічний вид мукті (mukti), а також існування не–джівіта–мукт (non-jīvita-muktas). Джівіта–мукта (jīvita-mukta) – це той, хто знає Брахмана (Brahman) у всій його триєдності; тоді як муктою (mukta) може бути той, хто знає навіть лише один із трьох чинників Абсолюту.

Так, той, хто знає, тобто повністю вірить, що Самсара (Saṃsāra), Світовий процес, є вічним і повинен підтримуватися завжди, що ми не маємо нічого спільного з чимось іншим, що немає Атми (Ātmā) і нічого подібного до зв’язку між Собою (Self) та Не–Собою (Not-Self) – навіть така джива (jīva), знаючи лише У (U), також називається мукта (mukta), вільна від сумнівів у свій власний спосіб. Знову ж таки, той, хто заявляє, що Брахман (Brahman) тотожний виключно лише чистому Запереченню (Negation), позбавленому всього і вся, він (140)

¹ Сучасна санскритська філософська література не визнає розрізнень, які наведені далі в тексті; вона розрізняє лише дживан–мукту (jīvan-mukta), «того, хто вільний ще в тілі», та відега–мукту (videha-mukta), того ж самого після того, як тіло відпало.

(140) також є мукта (mukta), і його технічне позначення – вімукта (vimukta); бо хоча він не знає елемента Етат (Etat) або Самсари (Saṃsāra), все ж він знає його опосередковано, бо він знає зв’язок, навіть якщо він знає цей зв’язок як найважливіший; і він також вільний від сумнівів у свій власний спосіб, розчинивши на даний момент усе в Ніщо. Нарешті, той, хто знає лише це, а саме, що «Я є» або є Брахманом (Brahman), що лише Атма (Ātmā) є Брахманом (Brahman), а Анатма (Anātmā) – нічим, він також є мукта (mukta) з подібних причин. Але невизнання того факту, що Анатма (Anātmā) не може стояти без Атми (Ātmā), є недоліком, відсутністю повноти знання (у всіх цих випадках, і ця відсутність зрештою знову породжує сумніви і руйнує недостатньо обґрунтовану свободу від них). Вільною від будь–яких таких дефектів є триєдина єдність–у–відокремленості Себе (Self), Не–Себе (Not-Self) та Заперечення (Negation), і той, хто знає це, є джівіта–мукта (jīvita-mukta).

Може виникнути питання, як, коли ці три проголошені нерозривними і триєдиними, можливо знати будь-який із них окремо і сам по собі та досягти мокші (moksha) цим шляхом. Відповідь полягає в тому, що оскільки знання підпадає під закон послідовності, ця поява послідовного знання лише одного за раз дійсно відбувається як факт; і оскільки вся трійця є Брахманом (Brahman), знання будь-якого одного може (141)

(141) також не без підстав називатися знанням Брахмана (Brahman) і, таким чином, становити мокшу (moksha).

Наслідком є те, що всі дживи (jīvas) можуть вважатися баддга (baddha), зв’язаними, усі – мукта (mukta), вільними, усі – сіддга (siddha), довершеними, байдуже і одночасно.¹

Подібно до розрізнень джівіта–мукта (jīvita-mukta), вімукта (vimukta) та мукта (mukta), існують і інші роз (142)

¹ Це лише ще одна ілюстрація та застосування факту і закону континууму, нерозривності всіх речей і станів. Звичайний інтелект, «розуміння», як його називають деякі німецькі філософи, що відповідає манасу (manas) Ньяї (Nyāya), інстинктивно прагне розділяти, аналізувати, ділити та розрізняти, схоплювати лише одну річ за раз, відрізати об’єкти один від одного як бритвою. Але це неможливо; у Світовому процесі немає такого поділу та відокремлення; він є рішуче континуумом; і буддгі (buddhi), розум, визнає цей вищий факт і відповідно синтезує. Нижчий розум бажає розірвати абстрактне і конкретне, універсальне і часткове, зад і перед; він є самим principium часткового, конкретного, окремого; він є хибним «я», «я», ідентифікованим із «цим»; його єдине палке бажання, прагнення та напруження – розмежувати, визначити, нетерпляче, незадоволено та безперестанно запитувати: «Але що таке універсальне, абстрактне, чисте Себе (Self)? Я не впізнаю, що це таке; дайте мені щось відчутне; те, що ви кажете, – лише слова, (142) просто повітря!» Він не хоче бачити, що універсальне, абстрактне, чисте Себе (Self) не може бути пояснене йому в термінах чуттів, як: «Це те, що ти можеш бачити, торкатися, куштувати тощо», не втрачаючи свого характеру універсальності та абстрактності. Розум визнає, що таке чисте Себе (Self) є, як факт і як закон, дійсно як факт усіх фактів і закон усіх законів, як самий принцип зв’язку між усіма дискретними фактами; він визнає, що універсальність присутня, іманентна в усіх «окремих речах», що без цього нечутного, невідчутного, невидимого, несмачного, непахучого елемента безперервності чутне, відчутне, видиме, смачне, пахуче не мали б взаємного зв’язку, ніякої узгодженості, ніякого сенсу; він бачить, що весь цей вічний Світовий процес сам по собі є одним безперервним, вічно поновлюваним і вічно марним зусиллям визначити абстрактне Себе (Self) в термінах конкретного Не–Себе (Not-Self). Якщо ми повністю усвідомимо цей факт, то такі парадоксальні на вигляд твердження Пранава–вади (Pranava-vada) – а вони дуже часті – як те, що всі дживи (jīvas) є як зв’язаними, так і вільними, що свобода може бути здобута шляхом усвідомлення лише одного навіть із трьох чинників Брахмана (Brahman) тощо, стають зрозумілими.

(142) різнення також, наприклад, магатма (mahātmā), садгу (sādhu), йог (yogī), йоґешвара (yogeshvara), санта (sānţa), правішта (pravishța), сіддга (siddha), парама–сіддга (parama-siddha) тощо. Ці назви позначають певні стадії досягнення в нескінченно прогресуючому ряду, згідно зі ступенем знання та припинення аганкари (ahańkāra), тобто особистого почуття ініціа (143) ціювання дій самим собою та бажання плоду дії, а також згідно з досконалістю досягнутого спокою та задоволення.

Існує чотири головні підрозділи мокші (moksha), а саме салок’я (sālokya), сайодж’я (sāyojya)¹, саміп’я (sāmīpya) та саруп’я (sārūpya), засновані на (природі) крії (kriyā) (що належить кожному).

Салок’я (Sālokya) має природу самсари, пов’язаної з У (U); «усвідомлення», що відповідає їй, – це «зі світом», тобто що немає нічого поза лока (loka), світом.

Сайодж’я (Sāyojya), знову ж таки, – це знання, що включає як Себе (Self), так і Не–Себе (Not-Self); ця самсара існує, безперечно, але вона робить це в «поєднанні» з Атмою (Ātmā); вона передбачає, що Себе (Self) та Не–Себе (Not-Self), А (A) та У (U), обидва прийняті як взаємно нерозривні та залежні один від одного. Як салок’я–мукта (sālokya-mukta), вірячи лише в Анатму (Anātmā), страждає від дефекту незнання Себе (Self) та Зв’язку, так і сайудж’я–мукта (sāyujya-mukta), вірячи в Себе (Self) та Не–Себе (Not-self), потерпає від нестачі знання Зв’язку.

Саруп’я (Sārūpya) пов’язана з ім’ям та формою; із Собою (Self), Не–Собою (Not-Self) та Запереченням; вона заснована на М (M), на сварупі (svarūpa) АУМ (AUM) (тобто на його формі, а не на його реальному значенні).

¹ Написання в Пранава–ваді – сайодж’я (sāyojya), а не сайудж’я (sāyujya), як сьогодні. Бгавішья–Пурана, III, iv, гл. 7, має написання сайодж’я (sāyojya).

(144) Саміп’я (Sāmīpya), «близькість», «наближення»¹, є єдністю всіх трьох. Стосовно трансцендентного можливе лише нескінченне наближення. Це правда, що в певному сенсі навіть атом є мукта (mukta), є трійцею, що володіє салок’єю (sālokya), сайодж’єю (sāyojya) та саміп’єю (sāmīpyā) і заснований на АУМ (AUM); проте, оскільки універсальний АУМ (AUM) є трансцендентним, конкретний і окремий атом може здійснювати лише безперестанне і нескінченне наближення до нього. Оскільки всі є малими і всі є великими порівняно, з точки зору Мага–Вішну (Mahā-Vishnu) атом лише наближений до мукті (mukti); і так само Мага–Вішну (Mahā-Vishnu), з точки зору іншої вищої істоти, також лише приблизно мукта (mukta). Ця градація простягається нескінченно. Саміп’я (Sāmīpya) – це справжня мокша (moksha); той, хто її досяг, є джівіта–мукта (jīvita-mukta); вона народжується з досконалого досягнення, сарва–сіддгі–джа (sarva-siddhi-jā).

Іноді кажуть, що салок’я (sālokya) є першим, а саруп’я (sārūpya) – останнім і найвищим видом мукті (mukţi); але істинний факт полягає в тому, що з точки зору самсари салок’я (sālokya) йде першою; потім (145)

¹ Порівняйте вираз у «Таємній Доктрині» «великий день, Будь–із–нами» та санскритське слово упасана (upāsana), «сидіння поруч», «очікування або служіння», що зазвичай використовується у значенні поклоніння. Див. також «Світло на Шляху»: «Вона поза тобою, бо вона вічно відступає. Ти ввійдеш у світло, але ніколи не торкнешся полум'я».

(145) через визнання Себе (Self), сайодж’я (sāyojya), де поєднані і Себе (Self), і Не–Себе (Not-Self); і третім є саруп’я (sārūpya), що передбачає, що Себе (Self) та Не–Себе (Not-Self) є «одноформними» або одним. З точки зору саруп’ї (sārūpya), усе є «подібністю», однаковою формою¹; усе вільне і усе зв’язане тощо, і тому, певним чином, саруп’я (sārūpya) здатна вважатися найвищою. Але поза цим є саміп’я (sāmīpya), яка включає всю трійцю, а саме Себе (Self), Не–Себе (Not-Self) та Зв’язок між ними. Триєдиний АУМ (AUM) сам по собі є саміп’єю (sāmīpya), що включає інші три. Ці чотири разом є Брахманом (Brahman), у якому джива (jīva) зливається.

«Злитий» у Брахмані (Brahman), ліна (līna), тут означає ні більше ні менш як чітке усвідомлення того, що Я (I) є Іншим, Інший є Я (I), і що Я (I) та Інший у відношенні Заперечення є Всевишнім; усяка поява відокремленості є ілюзією уяви, на усунення якої спрямовані всі зусилля, як вчать шастри (shāstras).

¹ Тобто свідомість у цьому стані є свідомістю, яка не робить розрізнення між Собою (Self) та Не–Собою (Not-Self), вважаючи обидва не лише нерозривними, але й однаковими. У цьому сенсі вона сприяє почуттю єдності; але без чіткого і правильного знання обставин; свідомість єдності тут є сплутаною, неясною, недискримінаційною. У останньому є чітке знання єдності в різноманітності.

(146) Саміп’я (Sāmīpya), як найвище знання, є нірґуна (nirguņa) і перебуває поза часом, простором і рухом, тоді як інші три форми мукті (mukti) є саґуна (saguņa) і перебувають у межах простору тощо. У цьому найвищому стані перебувають лише всі істинні брахмани тощо. Це плід усіх наук і всіх дій; і всі дії та всі науки є плодами його. У ньому немає ні задоволення, ні болю, ні радості, ні смутку, а лише вічно незаплямована чистота і необхідність усіх речей.

Атом системи розглядає Мага–Вішну (Mahā-Vishnu) цієї системи як межу досягнення. Так само і Мага–Вішну (Mahā-Vishnu) розглядає когось іншого, якусь іншу істоту, як таку межу. Досягнення таких обмежених цілей називається досягненням сайодж’я–мукті (sāyojya-mukti), свободи за своєю природою ідентифікації з істотою, яка позначає межу. Але саміп’я (sāmīpya) – це універсальна, всепідтримувальна і позачасова свідомість, виражена Логіоном, яка включає все Себе (Self) і все Інше–ніж–Себе (Other-than-Self).¹

¹ Ці зауваження допомагають нам зрозуміти елемент істини, який також є в поточних інтерпретаціях різних видів мукті (mukţi). Згідно з ними, салок’я (sālokya) означає досягнення і перебування в тому самому світі, що й божество, яке було обране ідеалом і об'єктом відданості; саміп’я (sāmīpya) означає постійну близькість до нього і служіння йому; саруп’я (sārūpya) – це досягнення його форми та вигляду; тоді як сайудж’я (sāyujya) – це злиття і тотожність із (147) ним.

(147) ним. Іноді до цих чотирьох додається п’ятий вид, а саме Саршті (Sārshti), однаковість сил з об’єктом відданості. Якщо закон аналогії вірний, ілюстрації мають бути знайдені в оточенні фізичного плану, знайомого нам, фактів найтоншого плану, про які ми можемо думати і говорити – бо найтонші плани знаходяться тут, пронизуючи знайомий фізичний, і не є речами далекими і недоступними.

Відповідно, ми можемо спробувати наблизити ці види визволення до себе, подумавши про випадок амбітного людського претендента, якому поступово вдається (i) отримати доступ до меж, у яких проживає суверен його країни, (ii) стати одним із його двору, його оточення та одягнути його уніформу, (iii) стати його конфіденційним радником і співробітником, (iv) стати членом його сім’ї через шлюб тощо, (v) іноді заміщати його та виконувати його функції.

Якщо ми замінимо більший взаємний опір і виключення фізичних тіл на більшу взаємодію тонших тіл (відомо науці, що хвости комет проходять один крізь одного); інтенсивний егоїзм нижчих тіл – на більший «універсалізм» буддгічних та вищих тіл; панування любові, яка робить «багато» мільярдів окремих живих клітин «одним» єдиним органічним індивідом – на відокремленість, ненависть, що розбиває спільні сім’ї на частини; тоді ми можемо мати справедливе уявлення про те, якими є різні ступені мокші (moksha) в технічному «надфізичному» сенсі, на відміну від метафізичного (148)

(148) «свободи від сумнівів і подальшого цілковитого спокою розуму».

Теософський студент, ймовірно, зможе простежити відповідності між різними «технічними» видами мукті (mukţi), згаданими тут (а саме дживан–мукті (jīvan-mukti), відега–мукті (videha-mukti), вімукті (vimukti) тощо, і салок’єю (sālokya) тощо, що розглядаються незалежно або як підрозділи дживан–мукті (jīvan-mukti) тощо), та різними стадіями надфізичного досягнення та існування, згаданими в інших релігіях, наприклад, архат (arhat), асекга (asekha), будда (buddha), паччека–будда (pachcheka-buddha), нірмана–кая (nirmāṇa-kāya), самбгоґа–кая (sambhoga-kāya), дгарма–кая (dharma-kāya) тощо в буддизмі; «слава», «блаженство» тощо в християнстві; мірадж (meraj) в ісламі – і так далі.

* * * * * * * * 

ЧАСТИНА III. (Продовження)

РОЗДІЛ VI. (Продовження). Підрозділ ii. ЖЕРТВОПРИНОШЕННЯ, ЗГАДАНІ В ЯДЖУР–ВЕДІ

Значення різних яджнь (yajñas) або жертвоприношень. – П’ять щоденних жертвоприношень або панча–мага–яджні (pañcha-mahā-yajñas), а також балі–вайшвадева (bali-vaishvadeva), балі–прадана (bali-pradāna) та балі–бгута (bali-bhūta). Ашва–медга (Ashva-medha), ґо–медга (gō-medha), нара–медга (nara-medha), аджа–медга (ajā-medha) та магіша–медга (māhisha-medha). – Аґніготра (Agnihotra), ваджапея (vājapeya), дікша (dikshā).

Цьому найвищому або «духовному» знанню сприяє, воно побудоване на «дії» жертвоприношень,¹ викладених у Яджух (Yajuh), для розуміння та належного виконання якої дії, знову ж таки, знання

¹ Санскритське слово ядж (yaj), жертвувати, підносити, давати або присвячувати служінню (якійсь справі добра), так само як і його англійський еквівалент «sacrifice», робити священним, освячувати для певної мети або волі вищої істоти – обидва, здається, однаково звузилися в значенні в останні дні. Але виникає тенденція знову відновити їхню первісну широту значення, визнати, що жодна робота не може бути зроблена, жодна жива форма заново створена чи нагодована і жодна віджила форма знищена без яджні (yajña) або жертви, свідомої чи підсвідомої, з боку якоїсь індивідуальної істоти високого чи низького порядку.

(150) є необхідним. Без такого знання об’єкти, що позначаються словами ашва (ashva), медга (medha) та іншими, ті, що стосуються «п’яти великих щоденних жертвоприношень», або обрядів, пов’язаних із «жертвою для всіх істот» тощо, не були б зрозумілі правильно. Іншими словами, дія залежить від знання, а знання – від дії, і обидва – від бажання, усе в нерозривному зв’язку; і мукті (mukti) тільки через карму (karma) є неможливою, так само як вона неможлива тільки через джняну (jñāna) або тільки через іччху (ichchhā). Кожна жертва, карма (karma), повинна здійснюватися і робитися зі знанням, джняною (jñāna), а також з універсальною любов’ю, бгакті (bhakti).

Ашва (Ashva) означає те, за допомогою чого джива (jiva) наближається, ашьяте (ashyațe), підходить до всіх істот, тобто пізнання; а медга (medha) – це акт пізнання або знання. Таким чином, виконання ашва–медги (ashva-medha) – це створення, набуття знання для блага всіх істот. Тому також ашви (ashvas) підносяться вогню. Ашви (ashvas) – це об’єкти, речі, значення слів, народжені від знання (тобто інтелектуальні об’єкти, ідеї або,¹

¹ Звідси органи, насамперед відчуття, почуття, і в другу чергу руху або дії. У нинішніх Упанішадах (Upanishats) органи чуття часто згадуються як коні, яких потрібно контролювати. Брігад–аран’яка Упанішад (Brhad-aranyaka Upanishat) говорить про ушу (usha), світанок (ранковий час життя, період здобуття знань), як про голову жертовного коня.

(151) загалом, об’єкти пізнання); підношення їх – це вливання їх у вогонь Брахмана (Brahman) (тобто призначення їм їхнього належного місця у свабгаві (Svabhāva) Брахмана (Brahman), тлумачення їх у термінах Абсолюту). Звідси такі твердження, що те чи інше навчання приносить плід у сто або тисячу ашва–медг (ashva-medhas). І таким чином ми бачимо, як ашва–медга (ashva-medha) сприяє мокші (moksha).

П’ять великих щоденних жертвоприношень, мага–яджні (mahā-yajñas), мають подібне значення. Це дгарма (dharma), головний обов’язок домашнього життя, щоб домохазяїн приймав їжу сам лише після виконання п’яти великих яджнь (yajñas) і принесення балі (bali), підношення їстівного у вогонь. Значення цих п’яти яджнь (yajñas), загалом, полягає в тому, щоб мати справу з усіма можливими трансакціями життя з постійним усвідомленням того, що всі істоти є Брахманом (Brahman), що моє і твоє – ніщо, що все належить усім. Такі трансакції поділяються на п’ять видів: перший – це справа, робота «процесії», «нехай стану я багатьма», розмноження; другий – це усвідомлення всіх цих багатьох як Брахмана (Brahman); третій – це розуміння необхідності всього цього; четвертий – це дотримання, належне виконання власної спеціальної рутини та призначеного обов’язку; п’ятий – це творення добра всім, служіння всім у будь-який можливий спосіб. Яджня (Yajña) – це «те, що доречно і правильно робити», картум– (152)

(152) йоґ’ям (kartum-yogyam). За допомогою цієї п’ятикратної яджні (yajña) хибна думка, єресь, ілюзія відокремленості поступово знищується. Таким є першочерговий обов’язок домохазяїна, і звідси необхідність знати істину Брахмана (Brahman) перед вступом у домохазяйство, де уникнення, спокутування п’яти щоденних гріхів, суна (sūnā),¹ за допомогою п’яти щоденних яджнь (yajñas), є можливим і необхідним.

¹ Нинішнє тлумачення цих п’яти щоденних жертвоприношень, звісно, відрізняється від метафізичного, наведеного тут. Гріхи, суна (sūnā), місця забою, не тлумачаться в тексті; але цілком можна припустити, що вони є протилежностями тих актів заслуги, які складають жертвоприношення, актів винятковості, відокремленості та егоїзму. Нинішній погляд на ці щоденні гріхи та їхні спокутні жертви такий: А. (1) підмітання (2) лущення (3) розмелювання (4) приготування їжі та (5) поливання водою, усі ці операції передбачають забій мікроорганізмів та комах. Б. (1) навчання (2) гостинність до гостей (3) підношення померлим предкам (4) підношення девам (devas) та (5) давання їжі комахам і тваринам. Слід мати на увазі, що метафізичне тлумачення не суперечить і не конфліктує з нинішнім і буквальним, так само як існування загального закону не конфліктує з окремими випадками його дії. Пояснення їх, яке іноді дають, полягає в тому, що перша жертва, девам (devas), є визнанням взаємозалежності між фізичним та (153)

(153) Балі–прадана (Bali-pradāna) – це підношення дії. Вся балі (bali), тобто дія, зусилля, повинна бути піднесена Вішве–девам (Vishvēdevas), повинна розглядатися як зроблена Цілим, а не власним малим «я».

Деви (devas) вішви (vishva), світу – це всі дживи (jīvas), тобто сукупність джив (jīvas), від атомарних до таких, що здаються нескінченними. Дійсно, це сонмище джив (jīvas) саме по собі називається вішва (vishva). Саме з таких причин п’ять мага–яджнь (mahā-yajñas), балі–вайшва–дева (bali-vaishva-deva) та балі–прадана (bali-pradāna) приписані домохазяїну.¹ Відмінність між останніми двома полягає в тому, що друге з них спрямоване на індивідів, а перше – на все. Ці п’ять мага–яджнь (mahā-yajñas), починаючи з

¹ Надфізичними світами та законної співпраці їхніх мешканців один з одним. Жертва ріші (rshis) – це неухильне навчання з метою навчання інших; жертва пітрі (pitrs) – це визнання минулого та прагнення передати спадок, збагаченим, у майбутнє; людям – годування бідних; бгутам (bhūtas) – добра турбота про тварин. Кожен із цих обов’язків слід виконувати щодня, і таким чином домохазяїн входить у правильні стосунки зі своїм оточенням і підтримує їх. (А. Б.) Пранава–вада (Pranava-vada), здається, розглядає балівайшвадеву (balivaishvadeva) та балі-прадану (bali-pradāna) як відмінні від п’яти щоденних жертвоприношень; сучасний звичай змішує їх із цими п’ятьма.

(154) особистих та егоїстичних, свартха (svärtha), закінчуються обов’язком заради обов’язку, парамартха (paramārtha). Тому було проголошено, що служіння гостям, мандрівникам і гідним яті (yațis), брахмачарі (brahmachāris) та санньясі (sannyāsis) п’ятьма способами поступово веде від егоїзму до безкорисливості, і домохазяїн набуває все більш щедрої шляхетності характеру, відмовляється від усіх розрахунків на особисті результати і приходить до того, щоб розглядати весь світ як одну сім’ю, без розрізнення мого і твого; у кожному «цьому» і «цьому» він бачить «Я» (I), тільки універсальне «Я» (I), а не особисте, і таким чином реалізує АУМ (AUM).

Це правда, що пізнання, бажання, дія та їхня сукупність – це лише чотири, тоді як ми маємо п’ять видів яджнь (yajñās); це через адгіштгану (adhishthāna), субстрат.¹

Пізнання, бажання та дія відповідають відповідно балі–вайшвадева (bali-vaishvadeva), балі–бгута (bali-bhūța) та балі–прадана (bali-pradāna). Атма (Ātmā) є першою; вона є великим девою (deva) або Овер–лордом усього Світового процесу, і все для неї. Самсара (Saṃsāra) – це балі–бгута (bali-bhūta),² Анатма (Anātmā),

¹ Значення не зовсім зрозуміле, але див. абзац про магіша–медгу нижче.
² Балі–бгута (bali-bhūta), не згадана раніше, ймовірно, призначена для охоплення п’яти мага–яджнь. Текст далеко не зрозумілий у цих питаннях. Трохи раніше було зазначено, що балі–прадана (bali-pradāna) – це підношення всієї дії Вішве–девам (Vishvedevas), що, здавалося б, ідентифікує її з балі– (155)

(155) що «зв’язує» словами «мені», «тобі» і так далі. Заперечення – це балі–прадана (bali-pradāna), що з’єднує інші разом.

Ці три є щоденними жертвоприношеннями домохазяїна, і неухильне виконання всіх обов’язків як допоміжних до них приносить йому непохитне знання. Обов’язок аґніготри (agnihotra) охоплюється цими трьома. Весь цей світ повинен бути піднесений, зведений, принесений в аґні (agni), що є світлом, тобто весь світ повинен бути осягнутий у світлі Брахмана (Brahman). «Підношення» – це спалення особистого бажання. Те, що було піднесене у вогонь, тобто виконане без особистого бажання, у світлі універсального розуму, як справа обов’язку, досягає всіх істот і є для блага всіх. В іншому сенсі також об’єкти, кинуті у вогонь, набувають нових форм і досягають тонших джив (jīvas) інших світів або планів. Трансмутація форм об’єктів є одним із результатів усіх яджнь (yajñas). Обряди яджні (yajña), добре виконані, досягають і впливають на найкращих і найтонших істот; звідси припис підносити «найкращі»¹ об’єкти, рис, масло і так далі.

¹ вайшвадевою; а в нинішньому погляді балі–бгута (bali-bhūta) є лише одним із п’яти великих щоденних жертвоприношень. У поспіху та метушні життя, де «знайомство породжує презирство» замість прихильності, людські розуми грубішають, стають черствими та поверхневими і втрачають тонші інстинкти та більш ефірну сприйнятливість простішої та глибшої дитячої природи. Щоб зрозуміти доречність визначення «найкращі», ми повинні поставити себе в ставлення Ману (Manu), який приписує, що їжу, яка живить життя, слід шанувати та споживати з благоговінням. І які речі «кращі» за молоко та масло, продукт материнського інстинкту корови, та зернові продукти, продукт материнського інстинкту Землі. Цар Мідас зі старої грецької історії, який вважав золото «найкращим» об’єктом, усвідомив свою помилку занадто пізно, коли за милістю, якої він жадав і яку отримав від богів, його їжа перетворювалася на золото від його дотику. Ті, хто страждав від голоду, знають «вищість» понад усе їжі, що дає їм життя. Також особливі речі мають особливі надфізичні переваги та якості. Ці п’ять відомі як найміттіка (naimițțika), або «з особливої причини чи нагоди», на відміну від п’яти щоденних жертвоприношень, які відомі як нітья (nitya) або «постійні», «щоденні».

(156) П’ять медг (medhas) або жертвоприношень, через виконання яких та аґні–готри (agni-hotra) тощо джива (jiva) досягає найвищої мети, це: ґо–медга (go-medha), ашва–медга (ashva-medha), нара–медга (nara-medha), аджа–медга (aja-medha) та магіша–медга (māhisha-medha).¹ Ці та ваджа–пея (vāja-peya), аґні–хотра (agni-hotra) та три карми (karmas) або обряди дікші (dīkshā) приносять щастя.

(157) Ґо–медга (Gō-medha) – це жертвоприношення звуку (освячення мови); воно означає давання або надання зрозумілості ґа (ga) або мові за допомогою медги (medha) або інтелекту; це давання всім науки про звуки або слова. Як було сказано раніше, ашва–медга (ashva-medha) – це накопичення всього знання для використання всіма. Навіть «заперечувачі», настіки (nāstikas), які вірять, що світ без Ішвари (Īshvara) і без Атми (Ātmā), які думають, що все, що є, є саме по собі, і ні було, ні буде, тобто які обмежують себе теперішнім моментом і відмовляються відстежувати будь-які причини та мотиви будь-чого в минуле чи майбутнє, навіть вони активно намагаються передати свої погляди іншим. Бо якщо вся ця самсара (saṃsāra) самоздійснювана і без будь-якої причини чи мотиву, яка їм користь від вступу в ці дорадчі стосунки з іншими? Дійсно, вони не діють згідно зі своїми поглядами і тим самим доводять помилковість останніх. Вони виявляються змушеними визнавати зв’язки між речами; інакше всі поради, настанови та розмови між людськими істотами, дійсність яких вони також визнають і якими самі захоплюються, були б неможливими. Таким чином виявляється, що ашва–медга (ashva-medha) повинна завжди виконуватися; і, дійсно, вона обов’язково і завжди виконується більшою або меншою мірою кожним навіть без особливих чи свідомих зусиль з його боку.

(158) Трансцендентна свідомість, властива всьому, «нехай стану я багатьма», завжди проявляє себе у факті викладу та поширення кожним своїх власних поглядів для прийняття іншими. Особливо обов’язком королів є виконання цієї жертви; бо вони є охоронцями дгарми (dharma), дійсно, вони існують лише для того, щоб охороняти її; і їхній першочерговий обов’язок – забезпечити надання всім такого навчання, яке дозволить кожному виконувати свою дгарму (dharma).

Нара–медга (Nara-medha) – це ланка між попередніми двома. Нара (Nara) – це назва того, що є опорою та субстратом усього, і це іччха (ichchhā), яка утримує все разом; тому жертвоприношення, яке робить плідною взаємну залежність двох інших, є нара–медгою (nara-medha).¹

Ґо–медга (gō-medha) відповідає А (A); ашва–медга (ashva-medha) – У (U); нара–медга (nara-medha) – М (M); а аджа–медга (ajā-medha) – це самагара (samāhāra). Коли народжується свідомість, що ніщо не народжується і ніщо не вмирає, тоді виконується аджа–медга (ajā-medha); аджа (ajā) означає етимологічно

¹ Порівняйте теософський погляд, що бажання переважає на астральному плані, який пов’язаний з апас–таттвою (apas-tattva), «водою», «парджан’єю» (parjanya), «хмарами», і що наша теперішня людська свідомість є переважно астральною; і твердження Ману, що «води називаються нараг (nårāh) і є місцем перебування того, від кого походить наше теперішнє життя і хто тому називається Нараяною (Nārāyaṇa)».

(159) ненароджений. Після цього йде п’ята або магіша–медга (māhisha-medha), яка завжди виконується Брахмою і завжди пов’язана з усіма речами.

Брахма (Brahmā), Вішну (Vishnu), Рудра (Rudra), Мага–Вішну (Mahā-Vishnu) та інші виконують ці п’ять яджнь (yajñas), і світ проявляється як наслідок. Вони відповідають пізнанню, бажанню, дії та сукупності і, по–п’яте, трансцендентній адгіштгані (adhishthāna), субстрату,¹ відомому як Пранава (Pranava). Усі ці

¹ Якщо ми можемо ризикнути припустити значення цього п’ятого, то воно здається чимось подібним до цього: як би ми не намагалися визначити та проголосити Абсолют словами, завжди залишається позаду щось, що розпізнається лише під час і в тиші під– або надсвідомості (з тієї очевидної причини, що ціле не може бути осягнуте частиною); якщо ми кажемо, що свідомість або Світовий процес чи Абсолют є потрійним, ми, насправді, думаємо лише про обмежене ціле, систему, складену з подібним чином обмежених трьох, і, отже, ми знаходимо, що існує також четверте за своєю природою як сукупність; але коли ми чітко висловили цю сукупність, вона стає не ідентичною з тотальністю трьох, а четвертим, пліч–о–пліч з трьома, крім них та іншим, ніж три; і тоді ми маємо вдатися до п’ятого як до сукупності чотирьох; але якщо ми чітко висловимо це п’яте, його доля буде такою ж, і ми повинні будемо підсвідомо думати про шосте, і так далі.

(160) медги (medhas), яджні (yajñas) та крії (kriyās) включені в Агам–Етат–На (Aham-Etat-Na). Магіша–медга (māhisha-medha) включена в Заперечення: «немає плоду, якого слід очікувати, нічого не потрібно робити, все народжене від свабгави (Svabhāva)». Включена в Не–Це разом з Агамом (Aham) є аджа–медга (ajā-medha), сукупність і комбінація «є» та «не–є». Включена в Етат (Etat) є нара–медга (nara-medha).¹

Ашва–медга (ashva-medha) – це комбінація Я–Це та Це (?). Тільки Я (I), вищий звук, Шабда–Брахман (Shabda-Brahman) – це ґо–медга (go-medha).²

Через це значення яджнь (yajñas) проголошено: той, хто, здобувши знання,

¹ Це, здається, викладено з якоїсь іншої точки зору як альтернативний погляд, бо трохи раніше нара–медга була пов’язана з іччхою (ichchhã), яка відповідає Запереченню.
² У сучасному погляді ці жертвоприношення означають відповідно жертвоприношення бика, жертвоприношення коня, жертвоприношення людини, жертвоприношення козла та жертвоприношення буйвола. Один алегоричний погляд тлумачить їх як жертвоприношення різних тваринних пристрастей, типових для різних тварин: гордості, неспокою, егоїзму, хтивості, гніву тощо. Інше надфізичне пояснення, висвітлене в теософській літературі, полягає в тому, що в дуже виняткових обставинах людська душа випадково виявлялася прив’язаною до тваринного тіла як покарання, і вона звільнялася шляхом знищення цього тіла на одному з цих жертвоприношень за допомогою особливого церемоніалу.

(161) дає його іншим, він є мудрою людиною і доброчесною, і він знає дгарму (dharma). Це передання знання іншим є першою кармою (karma). Поведінка згідно зі здобутим знанням – другою. Здійснення бажань за допомогою доброї поведінки – третьою. Немає поведінки, доброї чи поганої, ні знання, ні невігластва, усе є Брахманом (Brahman), втіленим Сат–чіт–анандою (Sat-chit-ānanda) – усвідомлення цього є четвертою. П’ята – це постійне прагнення до блага всіх. І все це разом є мокша (moksha). Не виконувати ці жертвоприношення означає накликати гріх, бо той, хто не дає іншим здобутого ним знання, у ньому аспект джняни (jñāna) Атми (Ātmā) засмучений, звужений, атрофований, а вся його дія зіпсована. Саме для цієї мети поширення знання відбуваються всі інкарнації; і тільки завдяки такій яджні–жертві (yajña-sacrifice) світ народився, існує і буде тривати.

Значення та мета аґні–готри (agni-hotra), ваджа–пеї (vāja-peya) та дікші (dikshā) подібні. Аґні–хотра (Agni-hotra) – це підношення у вогонь Брахмана (Brahman) того, що було здобуто самим собою. У ваджа–пеї (vāja-peya), тоді як здобуте підноситься, прагнуть до нездобутого і шукають його. Дікша (Dikshā), ініціація – це з’єднання аґні–готри (agni-hotra) та ваджа–пеї (vāja-peya) в такому відношенні, а саме, що здобуте та нездобуте є одним і тим самим у весь–час і (162)

(162) весь–простір, і що Брахман (Brahman) включає все. Дікша (Dikshā) – це настанова: «якщо це буде зроблено, таким буде результат, це правильна річ, яку слід зробити з цієї нагоди».

Аґні–хотра (agni-hotra) відповідає А (A); ваджа–пея (vāja-peya) – У (U); дікша–карма (dikshā-karma) – М (M); а тотальність усього цього – це самскара (saṃskāra), ініціація, освячення, що відповідає сукупності.

Для тих, хто перебуває в домохазяйстві, дія є приносителем мокші (moksha). П’ять мага–яджнь (mahā-yajñas) та балі–вайшва–дева (bali-vaishva-deva) тощо є нітья–яджнею (nitya-yajña), постійними або щоденними жертвоприношеннями. П’ять медг (medhas) та аґні–хотра (agni-hotra), ваджа–пея (vāja-peya), дікша (dikshā) тощо є найміттікою (naimițțika) або випадковими, що виконуються через особливу причину, нагоду. Той, хто проходить через цю високу самскару (saṃskāra), досягає Брахмана (Brahman). Перше відповідає А (A); друге – У (U); М (M) відповідає а–наймітті (a-naimițța), що не є ні тим, ні іншим, але є цілісністю обов’язку системи каст та життєвих етапів, що підсумовується в АУМ (AUM). Самскара (Samskara), таїнство, є причиною диференціації (фізичних та надфізичних кваліфікацій особливих видів).¹

¹ Цей і наступний абзац вказують на ще один аспект цих ініціацій – аспект «окультних церемоній», за допомогою яких поповнюються ряди ієрархій, духовних правителів та провідників еволюції. У цих питаннях немає нічого містичного чи навіть незрозумілого, (163)

(163) Ріші (Rşhis), магаріші (maharşhis), магатми (mahātmās), брахмани (brāhmaņas), йоги (yogis) та деви (devas) приходять на яджні (yajñās) і дають вчення відповідно до своєї сили. Таким справді є плід усіх зібрань добрих, і звідси приказка, що сам Бгаґаван (Bhagavān) перебуває в «зібранні». Місце яджні (yajña) – це місце таких зібрань, і тільки такі місця є тіртхами (tīrthas), святими місцями, бо, йдучи до них і слухаючи дане вчення та практикуючи його, дживи (jivas) «переходять» (етимологічне значення тіртхи (tīrtha) – місце переходу, брід, переправа), тобто проходять за межі сумнівів та ілюзій.

хоча вони не є публічними. Їхня природа, здається, така сама, як і підготовка, випробування та іспити для встановлення на різні посади в різних відомствах зовнішнього фізичного життя нації; але деталі, звісно, дуже відрізняються.

* * * * * * * *  

ЧАСТИНА III. (Продовження.)

РОЗДІЛ VI. (Продовження). Підрозділ iii. ТАЇНСТВА, ЗГАДАНІ В ЯДЖУР-ВЕДІ.

Значення самскар (saṃskāras) або таїнств. – Їхній подвійний аспект: умовний, нереальний або формальний, та реальний або метафізичний. – Найвище значення упа-наяни (upa-nayana). – Символічне значення певних церемоніальних предметів, пов'язаних із брагма-чар’єю (brahma-charya). – Шістнадцять самскар (saṃskāras).

Таким чином, ми бачимо, що дія ґрунтується на пізнанні та пов'язана з ним, і звідси припис, що жертвоприношення слід здійснювати після завершення брагма-char’ї (brahma-charya). Це правда, що ранкова та вечірня гавана (havana), підношення у вогонь, приписана також і під час брагма-чар’ї (brahma-charya), але вона має там особливе значення. Вірш Смріті (Smṛti) говорить: «Зібравши паливо саміт (samit) або палаша (palāsha) (різні види деревини), нехай він розпалює вогонь "вранці та ввечері"». Тут саміт (samit) та палаша (palāsha) означають лише навчання та повторення уроків. Саміт (samit) вказує на знання загалом; палаша (palāsha) означає те саме щодо практичного застосування та дії; аґні (agni) – це бажання; ці три відповідають первинній Трійці. Взаємне обговорення, добровільний виклад своїх спеціальних предметів

(165) один одному студентами і є гаваною (havana). «Ранки та вечори» – це належний час для навчання.

Коли брагма-чар’я (brahma-charya) завершена успішно, бажання егоїстичних результатів зникає. Звідси поміщення домохазяйського життя після неї. Тільки таким чином, коли і радість, і печаль бачаться як ніщо, робота Брахмана (Brahman), обов'язок, може виконуватися непохитно.

Прохання їжі, приписане брагма-чарі (brahma-chāris), також має на меті усунення будь-якого хибного почуття гордості та приниження, а також усвідомлення всього як Себе (Self).¹

Оскільки і знання, і дія є засобами для мокші (moksha), тому самскара (saṃskāra), освячення, ініціація, потрібна для всіх людей. Без такого таїнства усвідомлення Брахмана (Brahman) не може бути здійснене. Правила щодо касти тощо – усі пов'язані із самскарою (saṃskāra). Існує два основні поділи каст: дві-джа (dvi-ja), двічі-народжений, та а-дві-джа (a-dvi-ja), не двічі-народжений. Останній – це шудра (shūdra), слуга всіх істот. 

¹ А також, ми можемо, мабуть, додати, циркуляцію постійного потоку прихильності між домохазяїнами як спільнотою та студентами, їхніми власними дітьми, як спільнотою; ідеальний та ідилічний стан справжнього та найвищого соціалізму, де до будь-якої дитини в будь-якому будинку ставилися б як до дитини цього будинку, коли вона приходить голодна, просячи їжі.

(166) Перший – це той, хто народився від або за допомогою двох видів таїнства.¹ Цей клас підрозділяється на брагмана (brāhmaņa), кшатрія (kshattriya) та вайшья (vaishya) за відповідністю А, У та М. Два види освячення – це сатья (satya), істинне або реальне, та асатья (asatya), хибне або позірне та умовне. Істинне освячення пов'язане зі знанням Брахмана (Brahman); умовне – з роботою, діяльністю або зовнішніми формами, проявами та маніфестаціями Брахмана (Brahman). Вище обох є третє, а саме асам-скріта (asam-skṛta), неосвячене або те, що поза освяченням.

Істинне освячення – це з’єднання, гармонійне злиття та єдність пізнання та дії, що можливо лише тоді, коли всі три, а саме карма (karma), джняна (jñāna) та бгакті (bhakti),² були здобуті та рівномірно поєднані. Але здобуття лише одного з них також є таїнством, і це таїнство умовне. (167)

¹ Нинішнє тлумачення дві-джа (dvi-ja) – це «народжений вдруге» за допомогою таїнства упа-наяни (upa-nayana), «підведення» до Вчителя (зрештою до Брахмана (Brahman) за допомогою хрещення вогнем, вогнем пошуку в серці та пошуку в світі, вогнем болю та смутку, з якого виникає інтроспективна свідомість, справжнє друге народження).
² Ці слова можуть бути, мабуть, перекладені коротко і зручно як ґнозис, пістіс та енергізм (див. Baldwin's Dictionary of Philosophy).

(167) Природа народження та походження всіх істот в одному і тому самому, а саме в поєднанні Пуруші (Purusha) та Пракріті (Prakṛti), Себе (Self) та Не-Себе (Not-Self), через взаємне бажання. Ці істоти підрозділяються на чотири види: мінерали, рослини, тварини та люди, що відповідають пізнанню, бажанню, дії та сукупності. Ці чотири пов'язані зі стгула (sthūla) або щільною матерією і сприймаються фізичними почуттями. Перед і після цих чотирьох також простягається нескінченний ряд у відповідності з правилом чотирьох; і всередині цих чотирьох, знову ж таки, є нескінченні атоми, і тетрада всередині кожного атома. Усе, таким чином, є трансцендентним і нескінченним, і в цьому погляді ми відразу бачимо, що все є відносним і подібним щодо будь-якої дії, тобто становлення або народження, перебування, смерті, перенародження тощо.

Усі люди, таким чином, однакові за народженням; але їхня робота різна і диференціює їх відповідно до переважання пізнання, або бажання, або дії, причому четверте або сукупність є служінням усім, шудра-ством (shūdra-hood).

Той, хто просто служить усім істотам, є шудрою (shūdra); він не має чіткого знання ні про відношення дії та бажання, ні про сукупність. (Це перша стадія). З цих шудр (shūdras) той, хто починає трохи пізнавати Себе (Self), Не-Себе (Not-Self) та Заперечення, його свідомість починає повертатися всередину ззовні; задля цього і за допомогою цього він стримує (168)

(168) діяльність почуттів і прагне до само-контролю (sva-vashī-karaṇa), і таким чином досягає вайшья-ства (vaishya-hood). Це звернення свідомості всередину є істинним освяченням. Нереальне освячення, з іншого боку, є зовнішнім наслідуванням цього шляхом прийняття брагма-char’ї (brahma-charya) та її обов'язків, а саме вивчення внутрішніх або суб'єктивних та інших наук, завдяки чому здобувається придатність для істинного освячення.

У стані шудри (shūdra) служити заради особистої вигоди є наслідуванням справжнього служіння, яке позбавлене будь-якого очікування винагороди, і так становить а-сат-шудра-тву (a-sat-shūdra-tva), хибне шудра-ство; тоді як служіння, засноване на усвідомленні того, що все походить від одного, навіть якщо це зовнішнє служіння з безпосередньою увагою, спрямованою назовні, і активними почуттями, робить сат-шудра-тву (sat-shūdra-tva), істинне або добре шудра-ство.¹ Так і просте наслідування, (169)

¹ Для читача має бути зрозумілим і слід мати на увазі, що слова сат (sat) та асат (asat), реальний та нереальний, істинний та хибний, мають технічне значення в цій роботі, і що друге не має принизливого або осудливого підтексту. Вони відповідають метафізичному та фізичному, ідеальному та реальному, трансцендентному та емпіричному, абстрактному та конкретному, принципу та практиці, теорії та втіленню, правилу та ілюстрації, гомогенному та гетерогенному, узагальненню та диференціації, універсальному та приватному, закону та випадку.

(169) зовнішня форма сат (sat) або істинного вайшьї (vaishya) – це асат (asat) або умовний вайшья (vaishya), який веде торгівлю та бізнес загалом. Виконання роботи Брахмана (Brahman) за допомогою цієї торгівлі заради себе, інших та обов'язку є ознакою сат вайшьї (sat vaishya). У випадку кшатрія (kshattriya), кшатра (kshattra) – це знищення пороку та сприяння чесноті, це підтримка дгарми (dharma) та охорона її задля блага себе та всіх інших, бо всі є Одним. Це робота сат кшатрія (sat kshattriya). Його зовнішнє або формальне наслідування в умовних відносинах, в'явагара (vyavahāra), поведінка, короля та підданого, захист підданого, встановлення законів, мар'яда (maryādā), меж, кордонів, конвенцій – це робота асат (asat) або умовного кшатрія (kshattriya).

Нарешті, знання Брахмана (Brahman) у його триєдності є якістю сад-брагмана (sad brāhmaņa); тоді як формальне наслідування цього, робота асад-брагмана (asad brāhmaņa) – це шестикратна діяльність: здійснення жертвоприношення та допомога іншим у жертвуванні, навчання та викладання, давання та отримання дарів, усе це робиться з кінцевою метою досягнення сат (sat). Особа, яка має право виконувати сьому карму (karma), не є ні брагманом (brāhmaņa), ні кшатрієм (kshattriya), ні вайшьєю (vaishya), ні шудрою (shūdra); ця карма (karma) – це виконання інших шести без егоїстичного бажання особистих результатів. Підрозділ (170)

(170) пізнання, дії та бажання на два (тобто пізнання та дію?) дає шість; тоді як сукупність їх є сьомою.

Це звернення свідомості всередину, отже, є другим або сатья (satya), істинним і реальним, самскарою (saṃskāra), що спричиняє друге народження, або народження за допомогою самскар (saṃskāras).

Упа-наяна (upa-nayana) (буквально – підведення або керівництво, а умовно – інвеститура священним шнуром) є головним з усіх таїнств. Вона може бути здійснена лише з допомогою сад-гуру (sad-guru), справжнього наставника. Коли в дживі (jīva) виникає розуміння того, що вся самсара (saṃsāra) є нерозривною сполукою задоволення та болю, що задоволення ніколи не може бути забезпечене у світі без домішок та непорушене болем, тоді настає належний час для цього освячення. «Творець усього цього – Ішвара (Īshvara); я є Атма (Ātmā); усе складається з Брахмана (Brahman); а Брахман (Brahman) – це сама ананда (ānanda), визначена як сат (sat) та чіт (chit). Як і чому тоді існує весь цей сумнів та ілюзія в цьому світі, і це заплутане обертання народження, життя та смерті; як задоволення та біль, радість та смуток, любов та ненависть? Що і де є закон і порядок у всьому цьому? Як і з чого все це виникає?» Коли такі роздуми виникають у дживі (jīva), тоді він шукає свого сад-гуру (sad-guru) і отримує знання від нього і стає упанітою (upanīța), «керованим, підведеним, ініційованим». Отримання точного (171)

(171) знання про Трьох у їхній єдності та різноманітності саме по собі становить справжню упа-наяну (upa-nayana).

Формальним і зовнішнім представленням цього є умовна церемонія, відома як упавіта (upavīta), також звана врата-бандга (vrața-bandha), «зв'язування або прийняття обітниці», бо з того часу починається дотримання обітниці брагма-char’ї (brahma-charya), що означає вивчення суб'єктивних наук. Усі радіють з цієї нагоди, бо можливість «заробити» або здобути Брахмана (Brahman) наближається до них усіх у цей час. Вони раді, що цей хлопчик, їхній родич, стає брагма-чарі (brahma-chāri), «тим, хто йде» в Брахмані (Brahman), робить усе, як наказано його ачар’єю (āchārya),¹ провідником і наставником, і з ним вивчає цю вищу науку.

Зовнішньою ознакою церемонії є надягання шнура. Але справжній потрійний шнур – це трійця пізнання, бажання та дії. Яджня (yajña) або жертва відбувається з цієї нагоди задля успішного завершення навчання та усунення всіх перешкод до нього, і деви (devas) цього світу та ріші (rshis), магаріші (maharshis), (172)

¹ „āchinoti cha shāstrārthānanyānāchārayatyapi। svayamācharate chaiva tasmādāchārya uchyate॥“ «Оскільки він "збирає разом" основні вчення всіх істинних наук, оскільки він спонукає інших "діяти" згідно з ними, оскільки він сам "живе ними" – тому йому дається почесне ім’я ачар’я (āchārya)».

(172) брагмани (brāhmaņas), йоги (yogis) та інші високі істоти призиваються та запрошуються на неї як свідки церемонії; і всі зібрані люди моляться їм: «Допоможіть у виконанні цієї обітниці брагма-char’ї (brahma-charya), нехай найпотаємніше бажання цієї дживи (jīva) обернеться до вивчення істини Брахмана (Brahman)». І батько та мати хлопчика, поклавши знак і символ шнура на нього і навчивши його нових обов'язків, відсилають його з ачар’єю (āchārya): «Йди охоче і радісно, о улюблений! і слухайся його в усьому; вивчай науку Брахмана (Brahman), пізнай істину, стань Брахманом (Brahman), а потім повернись і щасливо берися до роботи цієї самсари (Saṃsāra)».

Відповідно до правила пізнання, бажання та дії (?) хлопчику належить підтримувати зв'язок зі своєю сім’єю протягом агн (ahna),¹ тижня після церемонії, а потім він слідує за ачар’єю (āchārya), щоб вивчати Веду з її Анґами (Angas) та Упанґами (Upāngas) і всіма законами Світового процесу.

Ця звернена всередину свідомість належить тільки трьом варнам (varņas), «кольорам», кастам; тому тільки вони мають право на упа-віту (upa-vīța). Той, хто (173)

¹ Агн (Ahna), здається, використовується для означення тижня в цій роботі замість дня, що є сучасним тлумаченням цього слова; або, можливо, існує різниця між давнім агнах (ahnah) та сучасним агах (ahah) та аган (ahan).

(173) не має інтелекту, який може здійснювати інтроспекцію та осягати суб'єктивні речі, перебуває поза межами дві-джа-тви (dvi-ja-tva), двічі-народженості. Парам-пара (Param-parā), спадковість, також має місце в цьому відношенні.

Вайшьї (vaishyas), кшатрії (kshattriyas) та брагмани (brāhmaņas) мають суб'єктивну свідомість за спадковістю. Ті, чия постійна робота – звернення свідомості всередину – робота тих, хто народився серед таких, також буде подібною; і, як знає весь світ, народження кожного керується його попередньою кармою (karma). Якою була його карма (karma), такою є сім'я людини, заняття, багатство, раса, країна, задоволення, біль тощо, а також її каста. Це правда, що багато хто має лише бажання народитися у вищій касті та виконує рівно стільки карми (karma), щоб забезпечити це. Але вони не мають сили виконувати обов'язки касти. Проте, народившись там, вони отримують вчення, які належать і є загальноприйнятими в цій касті, і таким чином забезпечують відсутні здібності в пізніших народженнях.

Цей поділ на касти та стадії, ці таїнства та жертвоприношення належать під різними іменами та формами всім часам і всім місцям. Аналогії до них існують навіть серед мінералів та рослин тонким чином. Вони помітні лише серед людей, і це так тому, що вони є найвищими в «грубому» царстві (тобто на фізичному плані).

Ті, отже, хто був освячений та ініційований належним чином, згідно із законом, набувають (174)

(174) право на суб'єктивні науки. Якщо суб'єктивна або інтроспективна схильність з'являється у шудри (shūdra), він стає дві-джою (dvi-ja). З іншого боку, той, хто ніколи не здобуває цієї внутрішньої свідомості і ніколи не звертається до внутрішніх наук, він опускається зі стану двічі-народженого, хоча і народився ним. У цій самсарі (Saṃsāra), що вічно руйнується і складається із задоволення та болю, бути пригніченим через смерть і піднесеним через народження, радіти здобуткам і голосити через втрати – це найнікчемніший спосіб життя; а не знати простої істини про Все – це бути справді полеглим. Інакше, дійсно, з точки зору Абсолюту немає ні страждань, ні слави.

З таких причин даються вказівки щодо освячення трьох каст згідно з тонкими законами, що керують тривалістю їхнього життя, ментальними, фізичними та надфізичними силами, конституційними функціями та діяльністю тощо. Якщо ініціація не відбувається до досягнення певного віку, джива (jīva) «падає», бо він не має подальшої можливості забезпечити суб'єктивну або інтроспективну свідомість у цьому житті.¹

Тому часи, місця та вік були зафіксовані для освячення трьох каст відповідно Старійшинами нашої раси. (175)

¹ Матерія клітин мозку «застигає», так би мовити, подібно до того, як застигають кістки та м’язи, і ними неможливо маніпулювати, якщо вони не треновані в ранні роки життя.

(175) Освячення шістнадцятьма таїнствами, кожне з яких підрозділяється на сат (sat) та асат (asat), реальне та формальне, таким чином встановлено для трьох каст. Три чинники Логіону та їхня сукупність, помножені на самих себе, дають шістнадцять.¹ Часи, приписані для їх виконання, засновані на звичайній тривалості людського життя. Це правда, що деякі помирають у дитинстві, інші в дитинстві чи юності, і немає періоду, фіксованого незмінно для відрізку людського життя; все ж, загальним чином, довжина його визначається для кожної епохи та нею; таким чином, кожна конкретна юґа (yuga) або манвантара (manvantara) має свою нормальну і здорову тривалість життя для своїх живих істот. Ті, хто відпадає від законів ачари (āchāra), правильної поведінки, потрапляють під інші закони, і з ними поводяться особливо. Освячення базуються на тому, що є спільним для більшості. Як уже було зазначено, підрозділи реальних та формальних або умовних таїнств відповідають пізнанню та дії відповідно, причому бажання є прихованим зв'язком. Шляхом перестановок та комбінацій цих ми отримуємо справді нескінченну кількість таїнств, і всі вони описані як карма (karma), крія (kriyā), дія та ритуал, і тому розглядаються в Яджур-веді (Yajur-veda), але шістнадцять є важливішими. (176)

¹ Тобто кожен підрозділяється на чотири відображення оригінальних чотирьох, подібно до Вед (Vedas).

(176) Проходження через ці таїнства розглядається як дгарма (dharma), обов'язок. Зазвичай вони належать трьом кастам, як сказано, але якщо шудра (shūdra) досягне внутрішньої свідомості шляхом служіння іншим, то він теж набуває повного права бути проведеним через усі ці таїнства сад-гуру (sad-guru), «справжнім» вчителем. Як було сказано: «По завершенні служіння всі входять у три касти. Служіть усім істотам думкою, словом і ділом. Тільки так, поступово, здобувається статус вайшьї (vaishya), потім статус кшатрія (kshattriya), і нарешті статус брагмана (brāhmaņa). Зрештою, стаючи Брахманом (Brahman), джива (jīva) може створювати нові світи. Коротко, об'єктом і результатом усіх цих таїнств є досягнення усвідомлення того, що все є Я (I) і Я (I) є все».

Веди (Vedas) згадують шістнадцять самскар (saṃskāras), але Смріті (Smṛtis) лише десять; це тому, що десять є первинними, а решта шість – вторинними.

* * * * * * * *  

ЧАСТИНА III. (Продовження)

РОЗДІЛ VI. (Продовження). Підрозділ iv. ТАЇНСТВА ЯДЖУР-ВЕДИ.

Різні самскари (saṃskāras). – 1. Імплантація зародка тіла. – 2. Призивання дживи (jīva) для оселення в ньому. – 3. Гуманізація обох. – 4. Приведення до народження та зовнішнього прояву. – 5. Призначення характерного імені. – 6. Одягання та підготовка до майбутньої роботи. – 7. Визначення специфічного покликання та його зовнішнє позначення.

(а) Першим таїнством є ґарбг-адгана (garbh-ādhāna), «посадка насіння», зачаття. Коли кама (kāma), любов, бажання, виникає в жінки, тоді з’являється раджас (rajas), менструальний потік. Він повторюється щомісяця, тому його називають ріту (ṛtu), сезон, і звідси також слово ріту-маті (ṛtu-maṭī) для жінки. Чотири дні – це його період, і протягом нього слід уникати єднання; після цього прагнення, кульмінація бажання приходить до жінки, і єднання дозволене. Ембріон виникає від поєднання вір’ї (vīrya), насіння або сперми, та раджаса (rajas), яйцеклітини або зародка. Встановлення ембріона супроводжується таїнством, освяченням. Стан жінки, що носить плід, відрізняється від її звичайного стану, навіть як це є з рослинами, коли вони в цвіту перед плодоношенням.

(178) плодоношення – це таїнство, самскара (saṃskāra); у ньому досягається множинність. Жінки є засобом цього досягнення. Усе це стосується таїнства ґарбг-адгани (garbh-ādhāna), яке необхідне для забезпечення належного утримання та розвитку плоду.

Справжнє, внутрішнє освячення (метафізична або суб’єктивна ідея, що лежить в основі зовнішніх формальностей обряду), сад-ґарбг-адгана (sad-garbh-ādhāna) – це початок роздумів про Брахмана (Brahman): «Хто я і звідки я?» (Це посадка насіння інтроспективної самосвідомості, з якої, як один з інших наслідків, виросте і розвинеться внутрішнє, тонше тіло).

(b) Другим є сімант-оннаяна (sīmanț-onnayana). Ріст починається в ембріоні з самого моменту зачаття. Час завершення цього росту, його повного наповнення атомами насіння та яйцеклітини, а також чіткого визначення тулуба, кінцівок та органів – це час для цього таїнства. Це час, коли джива (jīva) приходить і входить в ембріональне тіло.¹ Входження дживи (jīva)

¹ Постійний атом входить у насінну рідину і прикріплюється до сперматозоїда; фізична оболонка нитки, до якої прикріплений атом, що з’єднує його з вищими атомами, завершується на четвертому місяці, і з цим відбувається потік життя вниз від дживи (jīva), і

(179) згодом до формування тіла проголошується всюди. Тіло формується шляхом множення складених атомів зародка та насіння, бо кожен такий атом є трійцею і володіє силою множення, яка проявляється всюди у Світовому процесі; і після цього якась одна дживатма (jīvātmā), яка пов’язана з атомами тіла в утробі, приходить і входить у нього. Задля радості цього приходу та для забезпечення зв’язку дживи (jīva) з тілом і перебування в ньому виконується цей обряд. Сіма (sīmā), межа («механічного») росту тіла приходить до свого анта (anța), кінця тоді; а оннаяна (onnayana), піднесення, принесення вгору – це фіксація зв’язку між дживою (jīva) та тілом,¹

¹ Сучасне і поширене тлумачення слова полягає в тому, що сіманта (sīmanṭa) – це «проділ посередині кос жінки», а оннаяна (unnayana) – це їхнє упорядкування, одягання або заплітання; і,

(180) «прийняття» тіла самою дживою (jīva).

власне кажучи, цей туалет становить головний пункт церемонії, як вона виконується в Індії в наші дні.

Зауваження в тексті є дуже цікавими та багатозначними у світлі сучасної ембріології та теософських і ведантичних поглядів та дискусій щодо точного відношення між дживою (jīva) та ембріоном. Один погляд полягає в тому, що джива (jīva) входить у матрицю разом із батьківським насінням, з яким вона вже пов’язана; інший – що вона входить в ембріон у момент зачаття; третій – що вона приходить, щоб зайняти його пізніше, але поки він ще в утробі, наприклад, Ману-самгіта дає сьомий місяць (коли, медично, дитина стає життєздатною); четвертий – що вона не входить у тіло повністю до сьомого року після народження, і так далі. Погляд, викладений тут, здається, з невеликим поясненням, узгоджує всі ці різні погляди. Джива (jīva) входить в ембріон, коли він повністю сформований, як господар починає жити в новому будинку лише після того, як він був завершений будівельниками; але господар перебуває у зв’язку з будинком від найперших розкопок його фундаменту і ініціює його початок, а будівельники будують його відповідно до його потреб та бажань і під його прямим чи опосередкованим наглядом та керівництвом. (Див. примітку на стор. 178 вище). Навіть так надфізичні «будівельники» будують кожне тіло відповідно до потреб карми (karma) кожної дживи (jīva), від моменту зачаття. Дійсно, з огляду на той факт, що Світовий процес є нерозривним континуумом всюди, цей зв’язок

(181) Справжнє таїнство тут – це завершення,

дживи (jīva) до її фізичних оболонок може бути простежений у нескінченній регресії та прогресії до і після будь-якого конкретного зачаття через прогенітальні клітини та частки матерії (зародкову плазму) в усі царства: тваринне, рослинне, мінеральне, елементальне тощо. Теорії, які говорять, що фізичне тяжіння, яке зближує двох істот протилежних статей, є дією душі, що шукає народження, прекрасний міф, який робить Купідона маленькою дитиною, що пускає стріли любові, щоб зблизити юнака та дівчину, також знаходять пояснення у світлі цього тлумачення; джива (jīva), що шукає народження, впливає на зближення батьків. (Див. Бгавішья-Пурана, Ч. III, кх-iv, розд. xiv. 30-31, де цей погляд викладено майже такими самими словами).

Ведантичне твердження полягає в тому, що джива (jīva), яка все ще підлягає перенародженню, йде на місяць, Чандрама або Сома («брама Сварґи», через яку джива (jīva) заходить і виходить, див. Чхандоґ’я), після залишення своєї фізичної обителі на цій землі (ті, хто йдуть до Сонця, не підлягають перенародженню); і що коли настає час для її перенародження, вона спускається на землю за допомогою парджаньї, хмар, через добрі послуги Варуни, правителя водного світу; що крапля дощу, до якої прикріплена джива (jīva), входить у злак, і джива (jīva) нарешті переходить до батька-людини, прикріплена до харчового зерна, а звідти в утробу матері, прикріплена до насіння. Теософське алегоричне пояснення цього полягає в тому, що Сома

(182) досконалість свідомості Я та

світу – це нижчий ментальний план, а світ Варуни, астральний план, і що джива (jīva), яка знову спускається, спочатку відтворює для себе ментальне тіло та астральне тіло (за допомогою здібностей, збережених у її карана-шарірі, яка практично становить її вище «я» і до певної міри впливає на будівельників, духів природи, в їхній роботі з побудови цих нижчих тіл); і що дух природи нарешті формує ембріон в утробі відповідно до її потреб та заслуг, як вони втілені у «формі», наданій агентами кармічного закону. Звісно, це алегоричне пояснення є дуже повчальним. Але між ним і буквальним тлумаченням немає суперечності. Останнє, без сумніву, здається дуже фантастичним на перший погляд; але погляньмо ще раз, вдруге, і ми зможемо побачити краще.

Порівняйте наступний уривок із сучасної наукової книги «Історія тваринного життя» Д. Ліндсея (1902 р. н. е.): «Історія печінкового сисуна є найскладнішим прикладом чергування поколінь. Доросла форма вражає печінку вівці. Там вона виробляє яйця, які згодом потрапляють у воду. Тут вони вмирають, якщо не потраплять у певного водного равлика, що багато з них і роблять. Усередині цього равлика – Linncœa truncatula – яйце розвивається в мішкоподібне тіло, зване спороцистою. Це виробляє всередині себе велику кількість маленьких істот, яких називають формою Редія. Вони, у свою чергу, виробляють хвостату форму, звану Церкарія, яка виходить із равлика, плаває у воді і нарешті оселяється на якійсь рослині. Тут вона з’їдається нещасною

(183) факту, що Я є Атма (Ātmā), пов’язана

вівцею, всередині якої вона розвивається в дорослого сисуна» (стор. 75). Історія сімнадцятирічної сарани ще більш вражаюча. Яка з цих історій більш фантастична? Дійсно, студент науки, і ще більше метафізики, повинен завжди бути готовим зустріти без подиву і з симпатичною посмішкою вчинення найфантастичніших вигадок і надуманих жартів тим великим шукачем розваг і невтомним мисливцем за проведенням часу – Собою (Self), у злагоді з Його довічною і так само дотепною та схильною до спорту супутницею та подругою Пракріті (Prakṛti), Не-Собою. У цьому конкретному випадку справді є багато причин вірити, що фізичний місяць, який у минулі часи сприяв населенню цієї землі, посилаючи місячних пітрі (pitṛs) (мікроорганізми) для її заселення, все ще пов’язаний у той чи інший спосіб з нашим ментальним планом, і так хмари та води з нашим астральним планом, бо, зрештою, ці плани є матеріальними і тому перебувають у просторі та часі. Таким чином можуть обидва ці тлу-

(184) з В і відмінна від простору, часу та субстанції.

-мачення розглядатися як цілком узгоджені з нашим текстом тут.

Розвиток шляхом поділу клітин, здається, також згадується в тексті, і таким чином, що, не суперечачи останнім поглядам на спеціалізовані клітини насіння та зародка, вказує на те, що ті погляди не слід занадто підкреслювати та перебільшувати; кожен атом має силу множення та відтворення себе, властиву йому всередині, і хоча поділ праці є очевидним фактом у природі,

(185) (с) Третім таїнством є пум-

це також нерідко трапляється, що людина, вихована в одній професії, береться за іншу, у разі потреби. Завдяки належному поєднанню цих двох фактів, що спостерігаються в кожному відділі світового процесу – реального континууму, що лежить в основі позірної відокремленості, одного та багатьох, внаслідок чого «все існує всюди», – ми можемо загалом успішно оцінити значення та визначити кількість істини, присутньої в кожній із двох конфліктуючих гіпотез, що можуть бути висунуті у зв’язку з будь-якою серією спостережуваних факті. Таким чином, у конфлікті думок щодо передачі набутих ознак між дарвінізмом та вейсманізмом рішення полягало б у ступені набуття. Там, де в аномального індивіда свідомість, так би мовити, втекла від його сексуальної сторони, щоб однобоко розвинути його музичну сторону, або сторону малювання чи поезії, там зародкові клітини не можуть бути достатньо модифіковані, щоб відтворити здібності до музики, малювання тощо. Але якщо дві сторони, а саме сексуальне почуття та особлива геніальність, були нормально пов’язані одухотворяючою свідомістю, як руки та ноги, тулуб та чуття, вони теж були б так само безпомилково відтворені, як і ці. Інтелект звичайного добре освіченого європейця дорівнював би аномальній геніальності в расі примітивних дикунів; і якщо один з останніх розвине його якимось чином, його свідомість повинна буде настільки відхилитися від живлення сексуальної природи, що він, ймовірно, не зможе передати його жодному фізичному потомству

(186) савана (savana), «людське народження». Після того як перебування дживи (jīva) було забезпечене, виконується цей обряд, і він допомагає пізнати всі умови та стадії, через які проходить джива (jīva)

яке його тілесні інстинкти та пристрасті можуть (якщо взагалі можуть) виробити; але здатність, сила розвитку такого обсягу інтелекту нормально відтворюється в Європі, тому що було досягнуто вищого загального рівня і достатня кількість свідомості доступна для рівномірного живлення обох сторін. Щодо цього варто розглянути наступну заяву самого Вейсмана в його останній і найбільш зрілій праці: «Потенційно перші біофориди містили абсолютно невичерпне багатство форм життя, а не лише тих, які фактично еволюціонували». (The Evolution Theory, vol. II. pp. 390, 391). Ця заява може допомогти розкрити значення метафізичного парадоксу, що все існує всюди, а також показати, що наполягання Вейсмана на непередаваності набутих ознак є самосуперечливим, за винятком дуже обмеженого і спеціального сенсу, бо, дійсно, у жодному разі немає реального набуття будь-яких абсолютно нових ознак, а лише розгортання чогось, що вже і завжди було потенційно присутнім, і здається новим лише тому, що воно заново розгорнуте.

В теософській мові узгодження між різними поглядами, згаданими на стор. 180, може бути, мабуть, здійснене твердженням, що різні постійні атоми – фізичні, астральні, ментальні тощо (див. Ані Безант, «Дослідження свідомості», I. iv.), що відповідають різним тілам, входять або встановлюють зв’язок, або заволодівають своїми живими оболонками на різних послідовних стадіях, все більш і більш повно; при цьому існує паралельне відлучення від або «народження» з батьківського оточення та

(187) через нього. Коротко кажучи, джива (jīva) проходить у цій одній утробі через «наслідування» того, через що вона проходила в кожній «утробі» (матриці, типі, царстві), яку вона коли-небудь відчувала раніше; ембріон трансформується та еволюціонує, а тіло формується в порядку всіх «утроб», царств, типів, де джива (jīva) перебувала в минулому. Таким чином, коли джива (jīva) перейшла з рослинного до тваринного царства, стаючи народженою як тварина, вона спочатку розвиває «рід та індивідуальність» або форму рослини, а потім отримує відбиток тваринності в матці. Це спостерігається всюди. Отже, після сімант-оннаяни (sīmanț-onnayana) згадується «наслідування» плодом, поки тіло все ще формується, усіх його попередніх «утроб». Це «наслідування» відбувається знову (вдруге, щодо внутрішніх, ментальних характеристик?) після приходу дживи (jīva), звідси відповідне таїнство пум-савани (pum-savana)¹.

захисту (в і за допомогою різних батьківських тіл – фізичного, ефірного, астрального тощо) на кожному такому кроці. Ці періодичні кризи (див. «Наука про емоції», стор. 2, примітка) можуть розглядатися як такі, що утворюють безперервну серію порівняльних «в’їздів» та «виїздів» у термінах різних планів; і можуть бути сказані бути спостережуваними в різних ступенях надфізичного досягнення та технічної мукті (mukti) у йоґічному прогресі також. Таким чином, для людського йога здатність функціонувати поза межами «сфери впливу», «аури», гравітаційної периферії Землі, була б подібною до того, як немовля розвиває достатню силу м’язів та ментальну впевненість у собі, щоб мати змогу виповзти з охоронних рук, бажань та думок батьків. У термінах ілюстрації з будинком ми можемо сказати, що господар продовжує вступати у володіння ним все більш і більш повно, з самого його початку, за допомогою різних агентів, архітекторів, будівельників, слуг тощо, крок за кроком; і навіть після того, як він почав займати його своїм фізичним тілом, продовжує оселятися в ньому все більше і більше протягом тривалого часу.

¹ Сучасне тлумачення – це «приведення дитини чоловічої статі». Також сьогодні воно передує сіманті (sīmanta) в сім’ях, де воно взагалі дотримується. (Стать визначається до сьомого місяця. А. Б.)

(188) Справжнє таїнство тут – це поєднання Я з Цим, (і чітке підпорядкування нижчого «я» Вищому Себе).

(d) Четвертим є джата-карма (jāṭa-karma), «обряд народження». Це супровід успіху бажання «Нехай стану я багатьма», яке було сформоване під час союзу чоловіка та жінки. Цей обряд виконується для підтримки цього успіху. Усяка дія є трикратною, а саме: народження, перебування та смерть; прагнення забезпечити перебування природно слідує після народження.

У відповідному істинному освяченні ідея така: «Що є Це; що припадає на долю Я завдяки тому, чим є Це?» (тобто прагнення реалізувати в житті та оточенні, зробити явним панування Вищого Себе та його переваги).

(е) П’ятим є нама-карана (nāma-karaṇa), іменування. Хоча Брахман єдиний, проте в ньому з’являється відокремленість, і сутності, що здаються відокремленими, належним чином отримують свої імена. Втім, в дійсності усі імена належать сущому цілому.

¹ Це твердження нещодавно заново відкритих фактів онтогенії, палінгенії та філогенії. Сучасна церемонія спрямована на те, щоб дитина, яка має народитися, була чоловічої статі. Текст, здається, вказує на те, що метою обряду є впевненість, що ембріон у ході своєї біогенетичної рекапітуляції дійде до повної людської стадії, а не зупиниться на ранній і так народиться як атавістичне монстр.

(189) Справжнє іменування – це мислення про Це через Я і про Я через Це – взаємне пізнання суб’єкта та об’єкта, так би мовити. Ім’я, дане об’єкту, залежить від природи пізнання, пов’язаного з ним, бо пізнання та звук корелюють. Той, хто знає або пізнає щось, винаходить ім’я для цього. Слова, звуки, імена необхідні для виконання бажання, пов’язаного з пізнанням. Формувати звуки на основі цього знання – це давати імена, за якими речі розпізнаються. Таким чином, через вимову слова Агам (Aham), таке пізнання, пов’язане або дотичне до А, через вимову Етат (Eṭat), інше, пов’язане з У, розуміється. Етат (Eṭat) включено в Агам (Aham) і Агам (Aham) в Етат (Eṭat); таким є основоположний принцип тут. Якби ці два не були так включені один в одного, не було б ні Я, ні Цього¹. (Іншими словами, метафізичним відповідником таїнства є іменування, переклад, розуміння Світового процесу через Я в термінах Себе і навпаки)².

¹ Більше про зв’язок мови та мислення буде знайдено пізніше при розгляді В’якарани (Vyākaraṇa) або граматики. (Див. Част. III, Розділ XIII, нижче).

² Наступна примітка була надіслана мені моїм добрим другом, паном Е. Г. Беллерсом: – «У цьому зв’язку цікаво порівняти чудовий виклад Фіхте професором Адамсоном. Він каже (стор. 172): "Сама характеристика Еґо, його рефлексія на себе як на певне дещо, можлива лише за умови, що воно обмежує себе через протилежне"» – (Е. Г. Б.)

Як сказано в «Науці про мир», Фіхте з усіх західних філософів є найбільш корисним підготовчим етапом для студента метафізики, принаймні як

(190) (f) Шостим є чуда-карана (chūḍā-karaṇa), догляд за волоссям або «створення локона». Це означає призначення роботи, обов’язку дживі (jīva), що народилася. Яка мета народження дживи (jīva)? Виконати роботу Світового процесу. Цей обряд виконується, щоб вказати на той факт, що відтепер ця джива (jīva) також береться за роботу. Кшаура-карма (kshaura-karma), «акт гоління» тощо, означає, що за роботу світу слід братися після видалення волосся та нігтів, які були сформовані в утробі. Вони виростають знову.

викладено у Веданті (Vedānṭa) та в таких працях, як ця. Бо він прагне зрозуміти Світовий процес у термінах Еґо (Ego) та Не-Еґо (Non-Ego), Себе (Self) та Не-Себе (Not-Self), і підходить найближче до остаточного рішення, представленого тут.

Адамсонів «Фіхте» (Blackwood's Philosophical Classics) є неоціненним для студентів, які не можуть читати німецькою; і сторінки 153–188, зокрема, викладають його головні тези, згадані на стор. 66 «Науки про мир». Речення, цитоване паном Беллерсом, є поясненням досить туманного положення Фіхте про те, що Еґо частково є Не-Еґо, а Не-Еґо частково є Еґо. Але при цьому, поборовшись із Фіхте, коли студент прийде до індійської термінології, він, ймовірно, відчує, що від боротьби з повітрям він «прийшов додому відпочити» і потім, якщо він повернеться до Фіхте, він зрозуміє його набагато краще. Таким чином, вищезгадане положення означає, що душа одягає тіло і навпаки.

(191) «Реальне» освячення передбачає союз Я та Цього, «Я є Це» – (вищий) егоїзм (або універсалізм) Я повністю пронизує Це, вхід у світ та світське життя (задля самопожертви) є повним. Почуття Я-ності та моє-ності («все моє») зростає. «Я є це, таким чином; немає нікого іншого; я один є тим, чим я є». Повне пізнання Я та Цього і йдення Я вперед у Це – такою є сутність чуда-карана (chūḍā-karaṇa). Втрата свого первісного характеру (само-сті) (self-ness) через Я та його повне поглинання в Це, огортання першого останнім – це справжнє одягання, «туалет» або макіяж.

У наслідування того волосся та нігті видаляються у формальному обряді і надівається одяг світу. Коли немовля росте в дитину – його свобода від умовностей зникає і зростає його почуття сорому тощо. В дитинстві панує повна свобода – немовля не знає ні себе – ні іншого – тобто воно не знає себе як відмінного від іншого – усе складається із Себе (Self) для нього – як може бути бачено в

*викладено у Веданті (Vedānṭa) та в таких працях – як ця. Бо він прагне зрозуміти Світовий процес у термінах Еґо (Ego) та Не-Еґо (Non-Ego) – Себе (Self) та Не-Себе (Not-Self) – і підходить найближче до остаточного рішення – представленого тут.*
*Адамсонів «Фіхте» (Blackwood's Philosophical Classics) є неоціненним для студентів – які не можуть читати німецькою – і сторінки 153–188 – зокрема – викладають його головні тези – згадані на стор. 66 «Науки про мир». Речення – цитоване паном Беллерсом – є поясненням досить туманного положення Фіхте про те – що Еґо частково є Не-Еґо – а Не-Еґо частково є Еґо. Але при цьому – поборовшись із Фіхте – коли студент прийде до індійської термінології – він – ймовірно – відчує – що від боротьби з повітрям він «прийшов додому відпочити» і потім – якщо він повернеться до Фіхте – він зрозуміє його набагато краще. Таким чином – вищезгадане положення означає – що душа одягає тіло і навпаки.*

(192)
поведінці немовлят. (Розрізнення інших від самого себе – meum та tuum – розпізнавання джив (jīvas) – відмінних від самого себе – відсутнє в найраннішому дитячому житті – те – що існують інші та майно інших – яке слід поважати та від якого слід утримуватися – є пізнішою ідеєю – до місяця тягнуться – чужі фрукти та солодощі хапають найприроднішим чином – живі чоловіки та жінки оцінюються та критикуються в обличчя як неживі іграшки чи тварини – одяг вважається непотрібним – «Я – монарх усього – що бачу» – це природна установка – бо відчувається лише себе – наслідуючи Єдине Себе (One Self) – а всі інші живі та так звані неживі речі та істоти звалюються докупи як Не-Себе (Not-Self) – багато «я» та багато «не-я» не усвідомлюються).
(g) Сьомим є карна-ведга (karṇa-vedha) – «проколювання вух». Знання про всяку діяльність мається на увазі під цим – (карна (karṇa) – вухо – інструмент слуху та навчання – будучи також пов’язаним за архаїчною етимологією з караною (karaṇa) – робленням – дією – діяльністю) – це означає ведга (vedha) – або розрізання – проколювання – відокремлення чи поділ себе та інших стосовно диференціюючої дії. Свідомість є така – «усе це моє – усе інше – тобто те – що не моє – є марним – ця самсара (Saṃsāra) є головним фактом – і ні Атма (Ātmā) – ні Парама–

(193)
тма (Paramātmā)». Ствердження та вступ у діяльність є – таким чином – таїнством карна-ведги (karṇa-vedha) – і радість дії належить йому.
Справжнє таїнство означає – «Це – а не Я – я є (або Агам (Aham) є) ніщо – те – що є – це лише Це – я народжений від Цього». Такою є віра – погляд або знання – що позначає це таїнство. Тільки після того – як ця самсара (Saṃsāra) була зрозуміла точно і повністю – виникає потреба в іншому (тобто в Собі (Self)). Звідси потреба в таїнстві.
Зовнішнім представленням того є проколювання вуха та надягання сережок – що означає – що у світі є дорогоцінні камені та золото та багато інших цінних речей – які мають бути здобуті та якими слід володіти та насолоджуватися відтепер. Почуття моє-ності зростає далі завдяки цьому.
В істинному освяченні – знання про все Це забезпечується з тим результатом – що все Це складається із задоволення та болю – і що почуття моє-ності зберігається – незважаючи на цей неминучий домішок болю.¹

*¹ Карна-ведга (Karṇa-vedha) тут практично інтерпретується як еквівалент карана-бгеди (karaṇa-bheda) – поділу праці – диференціації занять або функцій. Фізіологічні переваги проколювання вух не з’ясовані – як і те – чому саме цей конкретний акт має позначати поділ професій. Можливо – різні види сережок могли використовуватися в давні часи – як і різні види «священного шнура» – щоб позначати такі відмінності професій та каст – причому сережки були попередніми і менш остаточними – хоча*

(194)
більш помітними – ніж «шнур» – обидві ці розрізнювальні ознаки – в сережках та в шнурі – тепер зникли. Також існує неясна традиція в країні – що ця операція має певні благотворні ефекти на фізичне здоров’я – щось на кшталт вакцинації (vaccination) без її невід’ємних шкідливих наслідків – бо не вводиться ніякий вірус – а проколювання є – або принаймні має бути – зроблене золотою голкою.

 * * * * * * * * 

ДОДАТОК ДО ЧАСТИНИ III.

РОЗДІЛ VI. Підрозділ iv. САМСКАРИ (SAMSKĀRAS).

АВТОР: Д-Р ЛУЇЗА АППЕЛЬ.

З пояснення, наданого в тексті, зрозуміло, що самскари (samskāras) призначені для виконання в певні визначені періоди або стадії формування та курсу розвитку людського тіла з метою досягнення певних результатів, які є корисними для організму, що росте. Перші три самскари (samskāras), описані автором, стосуються подій у допологовому житті, і при вивченні у світлі сучасних медичних знань результати, яких прагнуть досягти за допомогою самскар (samskāras), визнаються надзвичайно бажаними; справді, медична наука сьогодні прагне досягти тих самих результатів, але використовує для цієї мети фізичні методи сучасної західної науки, тоді як у самскарах (samskāras) застосовуються надфізичні (психічні або окультні, або метафізичні та суб’єктивні) методи давньої східної науки.

Кожен із цих двох методів має свою власну особливу цінність; західний фізичний метод, що належить до епохи матеріальності, є, можливо,

(196) більш універсально застосовним у теперішній час, хоча східний надфізичний метод, що належить до епохи духовності, є більш далекосяжним і повним, і його результати могли б бути корисно поєднані з західним і спрямовувати його.
За допомогою теософії та сучасної науки стає зрозумілим, що це можливо. Самскари (saṃskāras) засновані в кінцевому підсумку на певних фундаментальних істинах Природи, які лежать в основі людського розвитку або еволюції, як духовної, так і фізичної, і знання наукових фактів розвитку веде до чіткішого розуміння природи, цінності та використання самскар (saṃskāras) і вказує на спільний ґрунт і сполучну ланку між давньою наукою та сучасною.

ТРИ ДОПОЛОГОВІ САМСКАРИ (SAMSKĀRAS).
Наступні наукові факти зібрані з тексту:
Яйцеклітина (rajas), будучи заплідненою сперматозоїдом (vīrya), процес росту та розвитку в заплідненій яйцеклітині починається негайно. Процес є трикратним і тому включає три головні стадії, незалежно від того, розглядаються вони з об'єктивної (фізичної) точки зору чи з суб'єктивної (надфізичної) точки зору. Ці фізичні стадії є послідовними щодо часу в допологовому житті, коли вони ініціюються, причому кожна стадія чітко відокремлена

(197) від інших певними анатомічними та фізіологічними характеристиками.

Перший період включає, на фізичній стороні, всі структурні та фізіологічні зміни, які відбуваються в заплідненій яйцеклітині від моменту запліднення до того часу, коли «тулуб, кінцівки та органи» стають чітко визначеними і крихітне «ембріональне тіло» – мініатюра людської форми – стає придатним і готовим для входження в нього дживи (jiva) (індивідуалізованого життя або духовної сутності), для чийого використання тіло було сформоване і має розвиватися далі.

Ця мініатюрна людська форма була «сформована шляхом множення» (розщеплення або сегментації) «складних атомів» (з’єднаних про-нуклеусів) «зародка та насіння». «Кожен такий атом» (про-нуклеус) «є трійцею» (повною морфологічною одиницею або набором характеристик) «і володіє силою множення тощо» (силою еволюціонування через життєвий цикл), яка «проявляється всюди у Світовому-процесі» (драмі циклічного життя). «Це є початком роздумів про Брахмана (Brahman)».

Протягом цього першого періоду росту та розвитку «джіватма» (jivātmā) (духовна сутність або індивідуальність) «пов'язана з атомами тіла в утробі» (з про-нуклеусами або центром формативної активності та формативної

(198) диференціації). Коли про-нуклеарна активність та диференціація завершені, джіватма (jivātmā) (індивідуалізоване життя), чий зв'язок із про-нуклеусами ініціював про-нуклеарну або формативну активність, приходить і входить в «ембріональне тіло» або мініатюрну людську форму, і починається друга стадія росту та розвитку.

Друга стадія – це «фіксація зв'язку між дживою (jiva) та тілом» або приведення тіла до життєздатності. «Тулуб, кінцівки та органи» крихітного «ембріонального тіла» або мініатюрної людської форми, яка все ще нездатна жити окремо від материнських сил, що пульсують крізь неї, отримує свіжий потік життя або зливу життєвої сили чи енергії, і завдяки новому імпульсу до розвитку, який цим дається, «ембріональне тіло» розвивається далі, диференціюється і стає плодом, або завершеним ембріональним тілом, здатним виконувати життєві функції людського організму та жити власним незалежним життям. «Це є завершенням свідомості Я, і Я є Атма (Ātmā)».

Цей період включає, отже, на фізичній стороні всі анатомічні та фізіологічні модифікації, за допомогою яких «ембріональне тіло» стає життєздатним плодом або людським організмом, чиї життєві сили зосереджені у плодовому серці, їхньому первинному осідку, і звідти пульсують крізь плодове тіло. Про це Мадам Блаватська пише:

(199) «Серце – це король, найважливіший орган у тілі людини.... Пляма в серці, яка вмирає останньою з усіх, є осідком життя, центром усього, Брахма (Brahmā), перша пляма, що живе в плоді, і остання, що вмирає». (S. D., iii, p. 582.)

З досягненням життєздатності «перебування дживи (jiva) було забезпечене» (фізичне життя можливе для дитини), і починається третя стадія допологового життя. Вона полягає в тому, щоб зробити «відомими всі умови та стадії, через які проходить джива (jiva)», і є запечатленням виразно людських характеристик на плодових органах та мозку цього людського плоду або організму, який створюється для використання сутності, що входить, або духовної людини. На об'єктивній стороні анатомічні та фізіологічні зміни, ініційовані протягом цієї стадії росту, є, отже, тими, що призводять до формування церебральних борозен, властивих людському мозку, та розширення і росту клітин мозку та споріднених структур, які пристосовують людський організм для функціонування в ньому людського розуму; зміни, що призводять до формування інших борозен у мозку, крім первинних. Кіт (Keith) у своїй «Ембріології та морфології людини», сторінка 253, пише: «На сьомому місяці борозни на людському мозку мають дивовижну відповідність

(200) борознам на мозку мавпи», і «Нейробласти в корі досягли майже своєї повної кількості до сьомого місяця; після цього саме їхні дендрити та колатеральні волокна продовжують розвиватися». Це є «з'єднанням Я (I) з Цим (this)». На суб'єктивній стороні цей період характеризується наданням дитині мислячого принципу, «тієї частини Божественного, яка йде на оживлення особистості, свідомо виокремлюючись, як щільна, але чиста тінь, від Божественного Еґо (Ego), вклинюється в мозок та чуття плоду на завершенні його сьомого місяця» і «стає, у міру росту дитини, виразним мислячим принципом у людині, чиїм головним агентом є фізичний мозок». (S. D., iii. 511-512.)

Для того, хто вивчав західну науку і знає факти та основні принципи порівняльної ембріології, правильність цього начерку є самоочевидною; він не містить жодного твердження, яке б будь-яким чином суперечило спостереженням та дослідженням, зробленим в ембріології. Факти, спостережені та записані вченими, легко знаходять своє місце в цьому начерку, і в розумі залишається переконання, що автор «Пранава-вади» був знайомий з усіма суттєвими фактами порівняльної ембріології та їхнім впливом на людське життя загалом, з усіма основними фактами спадковості та інших

(201) таємниць життя та смерті. Ключ до розуміння давнього вчення дається тоді, коли ідеї, висловлені в східних книгах, перекладаються технічною мовою сучасної науки. Це стало можливим сьогодні завдяки праці доктора Дж. Бірда (J. Beard), чиї дослідження в порівняльній ембріології, розпочаті в 1888 році та опубліковані в 1904 році, підтверджують ці давні вчення та вчення теософії у двох дуже важливих аспектах, а саме:

(I) Дослідження доктора Бірда доводять, що існує «морфологічна безперервність зародкових клітин від покоління до покоління»; що «зародкові клітини» не мають «соматичного походження»; що «вони існують до появи будь-якого сліду соми»; що формування первинних зародкових клітин відбувається «до того, як був закладений будь-який слід ембріона»; що одна з цих первинних зародкових клітин іде «на розгортання ембріона, щоб містити решту», які при його формуванні «мігрують у нього вздовж зв'язку між ембріоном та жовтковим мішком, жовтковою стеблом». У цих дослідженнях «була надана», каже доктор Бірд, «можливість простежити у виразній та відчутній формі, і без припущення про безперервність гіпотетичної, невловимої зародкової плазми (Вейсманн), шлях зародкової безперервності від одного покоління до наступного, і формування ембріона опускається до

(202) позиції простого інциденту в життєвому циклі».

Про цей предмет Мадам Блаватська писала: «Ці зародкові клітини взагалі не мають свого генезису в тілі індивіда, а походять безпосередньо від предківської зародкової клітини, переданої від батька до сина через довгі покоління». (S. D., i. 244.) І знову: «Вейсманн у своїй теорії спадкових зародків дуже близький до істини». (S. D., iii. 592.) Вона здобула свої знання про ці факти з досліджень східної науки.

(II) «Від черв'яків до самої людини», пише доктор Бірд, «продукти раннього розщеплення пов'язані не з формуванням ембріона, а безстатевої основи або личинки – серії тимчасових і перехідних органів, що передують ембріону або статевому поколінню». «Дивлячись на явища в такому світлі, стає можливим порівняти разом, щоб показати їхню сутнісну ідентичність, явища в життєвому циклі гідрозоя, черв'яка, молюска, комахи, риби, ссавця та людини. І до них слід додати вищі рослини, або метафіти (metaphyta). Іншими словами, це розкриває єдність органічної природи!»¹ Таким чином най-

¹ «Морфологічна безперервність зародкових клітин як основа спадковості та мінливості», Дж. Бірд, D. Sc., стор. 133.

(203) -новіші дослідження сучасної науки ілюструють і служать для підтвердження давніх вчень про єдність усього життя. Мадам Блаватська пише: «Людський плід проходить у своїх трансформаціях усі форми, які приймав фізичний остов людини протягом трьох Кальп (Kalpas) (Раундів). ... У нинішню епоху фізичний ембріон – це рослина, рептилія, тварина, перш ніж він нарешті стане людиною, розвиваючи в собі свій власний ефірний відповідник, у свою чергу». (S. D., i. p. 206.) Форма стає ще більш високо диференційованою та складною, а сили життя всередині показують себе і сяють крізь неї все більш і більш повно та досконало.

На стороні форми, якщо використовувати мову порівняльної ембріології, перша самскара (saṃskāra) позначає імпульс до розвитку від «запліднення яйцеклітини» до «критичного періоду»; друга самскара (saṃskāra) позначає імпульс до розвитку від «критичного періоду» до «стадії життєздатності плоду»; третя самскара (saṃskāra) позначає розвиток від «життєздатності» до «повного терміну».

Автор згадує також суб'єктивну сторону допологового життя, і він дає її широкі начерки: джива (jiva), пов'язана із заплідненою яйцеклітиною і здійснює вплив на фізичне тіло, що росте, протягом усього

(204) допологового життя; входження дживи (jiva) у фізичне тіло, що робить життєздатність можливою та закладає основу для подальшого тренування психічних (ментальних) здібностей, які розглядаються як виразно «людські» і які відрізняють психічне життя людського розуму від психічного життя тваринного розуму.

Про сторону життя того, що дає імпульс розвитку форми із заплідненої яйцеклітини, західна наука не каже нічого. «Дві головні труднощі науки ембріології – а саме, які сили діють у формуванні плоду та причина "спадкової передачі" подібності, фізичної, моральної та ментальної – ніколи не були належним чином пояснені; і вони ніколи не будуть вирішені до того дня, коли вчені зволять прийняти окультні теорії». (S. D., i. 243.) «Ці зародкові клітини походять безпосередньо від предківської зародкової клітини, переданої від батька до сина через довгі покоління. . . . . . . Як біологи пояснять першу появу цієї вічної клітини?» – запитує Мадам Блаватська. (S. D., i. 244.)

Суб’єктивна сторона допологового життя та вплив, що здійснюється дживою (jiva) на розвиток заплідненої яйцеклітини, все ще невідомі західній науці, – звідси непрохідна прірва сьогодні між західною наукою та релігією; а також нездатність зрозуміти та успішно впоратися з тими соціальними та моральними

(205) проблемами, що глибоко хвилюють серця та уми чоловіків і жінок на заході; звідси також багато досі нерозв’язаних питань про спадковість, про способи вдосконалення людської раси, про духовну природу людини та безсмертя, про майбутнє життя та про інші таємниці життя та смерті – усі вони відомі східній науці і, коли вони зрозумілі, роблять встановлення та використання самскар (samskāras) зрозумілими.

«Проблема спадковості є чи не найбільшою в ембріологічній науці», – каже доктор Бірд. Його терплячі та тривалі дослідження західними фізичними методами привели його до відкриття морфологічної безперервності зародкових клітин – відкриття, зробленого задовго до того східними вченими або окультистами, які вдавалися до надфізичних (ясновидних) методів окультної суб’єктивної науки. «Жоден серйозний дослідник не може ігнорувати величезну, переважну важливість цієї безперервності для науки ембріології. Вона та різні факти, пов’язані з нею, рано чи пізно неминуче повністю революціонізують ідеї та концепції зоологів, анатомів та ембріологів». Цими словами доктор Бірд мимоволі свідчить про істину та цінність окультної науки східних мудреців.

(206) ЧЕТВЕРТА САМСКАРА – ДЖАТА-КАРМА (JĀTA-KARMA).

За завершенням третьої стадії ембріологічного розвитку слідує народження дитини, і для цього виконується четверта самскара (samskāra). Допологове життя забезпечило дживу (jiva) фізичним тілом, достатньо розвиненим, щоб дозволити його використання як незалежного організму, за допомогою якого можна здійснювати фізіологічну, психічну та ментальну діяльність. Але поки народження фактично не відбулося, це незалежне функціонування все ще є лише можливістю, а не дійсністю; плодові легені, хоча й ідеально сформовані, перебувають у стані, відомому як ателектаз (повітряні клітини ще не розширені та не заповнені повітрям), а кровообіг усе ще включає проходження крові крізь плаценту, і існує сполучення між правим та лівим передсердям серця.

При народженні, з першим подихом, який робить дитина, повітря входить і розширює ателектичні легені. Відносна зміна кров’яного тиску, що цим спричиняється, змушує євстахієву заслінку серця закритися, кров більше не може проходити з правого передсердя в ліве, і плацентарний кровообіг незабаром припиняється. Інші вторинні структурні зміни в судинній системі завершують адаптацію організму дитини до нових умов та середовища; серед них можна згадати облітерацію артеріальної протоки (Ductus Arteriosus) (? вторинна сушумна (sushumṇā))

(207) приблизно через десять або дванадцять днів після народження – плодової судини між лівою легеневою артерією та аортою, безпосередньо під точкою, де ліва сонна артерія відходить від дуги аорти. Якщо зміни в плодових легенях та серці не відбудуться, фізіологічна діяльність, необхідна для незалежного існування, не зможе здійснюватися, і новонароджена дитина не зможе жити; вона буде «мертвонародженою». Тому джата-карма (jāṭa-karma) є «супроводом успіху бажання "Нехай стану я багатьма", тобто бажання потомства». Вона «виконується для підтримки цього успіху», тобто для продовження життя новонародженої дитини. «Оскільки всяка дія є трикратною, а саме: народження, перебування та смерть, прагнення забезпечити перебування природно слідує після народження», і щоб забезпечити перебування, необхідно, щоб частина загальної життєвої сили, енергії дживи (jiva), була специфічно виділена (індивідуалізована або диференційована) для незалежного виконання життєвих (фізіологічних) функцій новонародженого тіла як «прана» (prāṇa) цього тіла. «Джива (Jiva) стає праною (prāṇa) лише тоді, коли дитина народжується і починає дихати». (S. D., iii. 545.)

Під час внутрішньоутробного життя тіло дитини омивається навколоплідними водами яйцеклітини, і ефект ритмічних скорочень матки на цей мішок із рідиною буде, відповідно до законів гідростатики, таким, що

(208) спричинятиме загальні ритмічні хвилеподібні форми подразників на нервових закінченнях плодового тіла, які викликають позірно «спонтанну» ритмічну діяльність, що називається мікрокінезом та мікропсихозом. Таким чином нервова система дитини розвивається під час внутрішньоутробного життя до точки здатності реагувати на загальні подразники і при народженні легко виявляє ці «спонтанні» форми загальної діяльності. Але після народження відбувається зміна середовища, і зовнішні подразники можуть досягати нервових закінчень звичайним шляхом і давати початок визначеним, локалізованим, «респондентним» формам діяльності – локальним (або специфічним) сенсорно-моторним відповідям або реакціям, «відчуттям» та «діям», як вони технічно називаються. Через ці визначені відповіді або реакції на визначені зовнішні подразники розвиваються спеціалізовані (індивідуалізовані) сенсорні та моторні шляхи в головному та спинному мозку, «сенсорні та моторні тракти», і таким чином закладаються фізичні основи, які пізніше роблять інтелектуальну діяльність можливою. Серед ранніх відчуттів та дій можна відзначити ті, що стосуються шкіри, а також дихального та травного трактів, а саме: тактильні відчуття та «крик» немовляти або «вокальний акт», коли є фізичний дискомфорт, та «смоктання» немовляти або «букальний акт», коли будь-який предмет потрапляє до його рота. «У відповідному істинному освя-

(209) -ченні ідея така: "Що це, що я усвідомив? Що припадає мені через те, чим є це?" тобто через те усвідомлення чогось ("відчуття"), яке я випробував?» Здавалося б, отже, що на суб’єктивній стороні джата-карма (jāṭa-karma) стосується випробування або усвідомлення зовнішніх подразників, які впливають на нервові закінчення організму, або розвитку «суб’єктивно-відчуттєвого» стану, від якого залежить еволюція конкретного розуму та інтелектуальних здібностей дитини; бо, як пише Мадам Блаватська: «Розум, як ми його знаємо, розкладається на стани свідомості різної тривалості, інтенсивності, складності тощо, які всі, у кінцевому підсумку, ґрунтуються на відчутті». (S. D., i. 31.)

П’ЯТА САМСКАРА – НАМА-КАРАНА (NĀMA-KARAṆA).

«Брахман один» стверджує Єдність усього Життя або Свідомості; усе походить від Бога і є Богом; «все ж відокремленість з’являється в ньому» через багато окремих організмів або форм, у яких це Життя або Свідомість зосереджене або індивідуалізоване для здобуття індивідуального досвіду, – «причиною всієї еволюції» є «здобуття досвіду». (S. D., iii. 559.)

«І ті, що здаються окремими, мають окремі імена також належним чином», тому що кожен функціонує та працює у своїй власній окремій формі або організмі

(210) як індивідуалізоване Життя, або Дух, або Ім’я, розвиваючи свій власний відокремлений розум, як абстрактний, так і конкретний, та свою власну індивідуальну свідомість. «По правді, однак, усі імена належать усьому», тому що всі індивідуальні або індивідуалізовані життя походять однаковим чином від Єдиного Життя, яке було зосереджене в безлічі форм або зародкових клітин, що еволюціонують однаковим чином, хоча на різних стадіях та в різному порядку деталей. Індивідуалізоване життя складається, отже, завжди з форми або тіла (Це), у якому зосереджений промінь Єдиного Життя, та з Життя (Я), яке індивідуалізоване як промінь у цій конкретній формі, між якими і ним самим встановлюється цим самим певне визначене взаємовідношення. «Справжнє іменування» або «мислення про Це через Я і про Я через Це» виражає це взаємовідношення, встановлене між Формою та Свідомістю, і є «взаємним пізнанням між ними, так би мовити, або станом свідомості, який є спільним для обох».

Західна експериментальна (практична) психологія все ще перебуває у зародковому стані, тому важко передати східні психологічні знання через брак наукових термінів, якими можна було б висловити східні ідеї. На об’єктивній стороні цю самскару (samskāra), можливо, найкраще описати як таку, що стосується розвитку тих частин

(211) нервової системи, за допомогою яких різні органи та інші частини тіла стають особливо пов’язаними з свідомістю дитини, що розвивається, або спорідненими з нею; і на суб’єктивній стороні це включало б, отже, усі так звані «органічні або внутрішні відчуття», тобто внутрішні відчуття напруження, тиску, м’язове чуття, суглобове чуття і так далі.

Кожна внутрішня зміна або діяльність тіла викликає відповідну зміну у свідомості, «внутрішнє або органічне відчуття». Кожна внутрішня зміна свідомості або діяльність свідомості викликає відповідну внутрішню зміну тіла і, отже, «внутрішнє або органічне відчуття». «Внутрішнє або органічне відчуття» є спільним як для діяльності тіла, так і для діяльності свідомості, є суттєвим для кожної з них і може викликати обидві з них, так що, коли діяльність тіла (вимовлення Етат (Eṭat)) та діяльність свідомості (вимовлення Агам (Aham)) обидві викликані, можна сказати, що Етат (Eṭat) включено в Агам (Aham), а Агам (Aham) – в Етат (Eṭat), причому взаємовідношенням або взаємозв’язком є «органічне відчуття», що належить обом і кожному з них. «Ім’я, дане об’єкту, залежить від природи пізнання, пов’язаного з ним», тобто залежить від «внутрішнього або органічного відчуття», пов’язаного з ним, залежить від біологічного організму дитини. Це є, можливо, поясненням закону Грімма; незначні відмінності в людському

(212) біологічному організмі стають перебільшеними через ізоляцію від інших подібних людських біологічних організмів, унаслідок чого «органічні відчуття» та вокальні звуки, викликані будь-якою групою «органічних відчуттів», дещо різняться в цих випадках – і ці вокально-звукові відмінності були спостережені та табульовані, відповідні імена в різних мовах мали спільний елемент (фактор) та змінний елемент (фактор), про які зараз говорять як про закон Грімма. «Формувати звуки на основі цього знання – це давати імена, за якими речі розпізнаються», не штучні або часткові імена, що виражають певні атрибути або якості, якими володіє біологічний організм і які складаються зі змінних елементів, а реальні, істинні імена, які виражають суму серії всіх його притаманних «можливостей-органічних-відчуттів», так само, як можна сказати, що алгебраїчна формула виражає суму серії всіх її можливостей-алгебраїчних-членів, як, наприклад, робить біном Ньютона в математиці.

ШОСТА САМСКАРА – ЧУДА-КАРАНА (CHŪDĀ-KARAṆA).

«Реальне освячення передбачає союз Я (I) та Цього (This), "Я є це" – егоїзм Я (I) повністю пронизує Це, і вхід у світ та світське життя є повним». Бо, як каже Мадам Блаватська: «Манас (Manas), Еґо-Розум, не здійснює свого повного союзу з дитиною раніше,

(213) ніж їй виповниться шість або сім років, до якого періоду навіть згідно з каноном Церкви та Законом жодна дитина не вважається відповідальною. Манас (Manas) стає в’язнем, єдиним із тілом, лише в цьому віці». (S. D., iii. 506.)

Зміни, властиві цьому розвитку, на об’єктивній стороні, здається, полягають у формуванні зв’язків або шляхів між вазомоторними нервовими системами та головним мозком; а на суб’єктивній стороні – стосуються еволюції психічного життя, що називається західними психологами «афектом» або «почуттям» і визначається Тітченером як «свідомий процес», що виникає через те, як організм сприймає конкретне враження, справлене на нього.¹ Почуття «моє-ності» зростає, коли психічний «афективний» елемент додається до психічного «сенсорного» елемента; і «повна свобода» від умовностей, від почуття сорому тощо в дитинстві починає втрачатися. Немовля не знало себе як відмінного від іншого, тому що «Я» ще не пішло «вперед у Це». «Повне пізнання Я та Цього і йдення Я вперед у Це» є сутністю чуда-карани (chūdā-karaṇa). Результатом є «втрата Я свого первісного характеру», – тобто «чисто сенсорного» або «суб’єктивно-відчуттєвого» стану, та «його повне

¹ «Начерки психології» Тітченера, вид. 1902 р., стор. 102.

(214) входження в Це, огортання першого останнім»; психічний сенсорний елемент огортається психічним афективним елементом. Джива (jiva) народилася, щоб «виконати роботу Світового-процесу», і обряд вказує на той факт, що відтепер ця джива (jiva) береться за роботу, причому першою роботою є ідентифікація себе з функціонуванням нового фізичного тіла, яке вона має використовувати. Ця ідентифікація себе зі змінами тіла або відчуттями залежить від «афекту» або «почуття», і тому «реальне освячення передбачає союз Я та Цього, "Я є це"».

СЬОМА САМСКАРА – КАРНА-VEDHA (KARṆA-VEDHA).

«Знання про всяку діяльність мається на увазі» через карна-ведгу (karṇa-vedha) або «проколювання вух». Джива (jiva) володіє біологічним організмом, з яким вона навчилася свідомо ідентифікувати себе і через який вона може відчувати стани свідомості, складені з «відчуттів», «внутрішніх або органічних відчуттів» та «афектів або почуттів». Вона усвідомлює, що «все це моє, усе інше, тобто те, що не моє, є марним»; що ця самсара (samsara), або досвід, або послідовність станів свідомості, є «головним фактом, а не Атма чи Паратма». Усвідомивши та ствердивши це, джива (jiva) стає до діяльності, дисоціюючи та заново асоціюючи елементи в дедалі складніші стани свідо-

(215) -мості, причому дисоціація «елемента-афекту» від інших елементів інтерпретується як «біль», а асоціація «елемента-афекту» з новими комбінаціями інших елементів інтерпретується як «задоволення»; таким чином, «почуття моє-ності (mineness) зростає далі».

* * * * * * * *  

РОЗДІЛ III. (Продовження)
ГЛАВА VI. (Продовження). Підрозділ v. ТАЇНСТВА ЯДЖУР-ВЕДИ (The Sacraments of the Yajur Veda).

Восьме таїнство, упа-наяна (upa-nayana), одягання священною ниткою. – Вивчення та підготовка до майбутнього обов’язку.

Восьме таїнство – це врата-бандга (vrața-bandha), «зв’язування обітницею», або упа-віта (upa-vīța) – «наближення». Здобувши часткове знання про операції Світового-процесу та про «моє-шність», джива (jīva) думає: «Це так, загалом, але тепер мені слід отримати більш детальне знання про методи, закони, працівників тощо цього Світового-процесу». І, як наслідок, він повертається всередину, він починає роздумувати: «Якими способами має здійснюватися Світовий-процес; які закони лежать у його основі» і так далі. Для того щоб з’ясувати все це, необхідне вивчення суб’єктивної науки. Його батьки також бажають, щоб він зайнявся таким вивченням, оскільки життєва праця двічінародженого обов’язково потребує такого знання, і вони тому залучають свою дитину до його пошуку. Початок вивчення відзначається радістю. Церемонія упавіта (upa-vīța) проводиться для того, щоб відгородитися від усіх майбутніх перешкод. Після виконання обряду вони відправляють його з учителем: «Йди і вивчай істину Брахмана (Brahman), у повноті Я-Це-Не (I-This-Not); Я (I) є таким, Це (This) є таким, поєднання цих двох є таким, Не (Not) є таким, поєднання Не (Not) і Цього (This) є таким, поєднання Не (Not) і Я (I), та Не (Not) з Я (I) і Цим (This) є такими і так далі; і вивчивши все це, займися втіленням Я-Це-Не (I-This-Not)».

У справжній посвяті джива (jīva), виснажений турботами світу, розсіяно запитує себе: «Що все це; чи слід у Це (This) лише вічно вірити (чи мушу я вічно вдовольнятися сліпим і безпорадним прийняттям незбагненності цього стану речей), чи мушу я вічно кружляти у цьому колі праці, хоча воно сповнене страждань?». І поступово він занурюється у пригнічення та відчай. На цьому етапі той, хто знає всю істину Цього (This), стає його вчителем і наставляє його: «Таким є Світовий-процес, це є необхідним, це є інакшим; пізнай Я (I), пізнай Це (This), пізнай Не (Not), їхні перестановки, комбінації та поєднання». Так навчає справжній майстер, і це є справжня упа-наяна (upa-nayana), ведення-вгору.

Справді, існує лише один істинний Правитель і Ачар’я (Āchārya) всього цього Світового-процесу, і Той визначений та позначений як Я-Це-Не (I-This-Not); той всевишній Учитель завжди надихає його. (Але в кожній світовій системі) також є

(218)

окремий ачар’я (āchārya) (Вішну або хтось із його лінії суб-ієрархів?) лише для Я (I); інший (Брахма тощо?) для Цього (This); інший (Шива тощо?) для Не (Not); інший (Мага-Вішну тощо?) для поєднання Трьох і так далі. Оскільки методи та закони Світового-процесу численні, такими є і вчителі. Відповідно до цього закону, вчитель кожного методу або відділу світу проводить відповідну посвяту або ініціацію дживи (jīva), пов’язаної з цим методом або відділом. Кожна джива (jīva) керується правителем того відділу, до якого вона належить.¹ Отже, виникає потреба у сад-гуру (sad-guru), істинному майстрі, для обряду сад-упанаяни (sad-upanayana).

У церемонії гуру (guru) навчає практиці Гаятрі (Gāyatṛī), потім він навчає його Веді (Veda). Таке вивчення є справжньою брагмачар’єю (brahmacharya). Наставник вчить далі: «Така сила перебуває у звуці; промовлянням такого звуку досягається такий

¹ Порівняйте теософську доктрину про підрозділ усіх джив (jīvas) на різні промені, сім з яких згадуються особливо; також поділ на саттвіка (sāṭṭvika), раджаса (rājasa) та тамаса (țāmasa) згідно з Гітою (Gīṭā) та Пуранами (Purāṇas). Поділ за джняною (jñāna), іччхою (ichchhā) та крією (kriyā), як викладено тут, з його перестановками та комбінаціями, висвітлює та пронизує все це, бо всі подальші підрозділи на п’ятірки, або сімки, або десятки, дванадцятки, вісімнадцятки тощо є лише перестановками та комбінаціями первинної трійки.

(219)

результат; така трансформація спричиняється такою зміною у послідовності звуків; ці двоє (результат і результат, або звук і результат, або звук і звук) поєднуються такою-то причиною або роз’єднуються іншою; такою є корінна причина або сутність роз’єднання та поєднання, таким є їхній плід, такий належний час тощо; це має бути зроблене, цього слід уникати» і так далі.

Усе це представлено також і у формальному обряді. Гуру (guru) спочатку навчає Гаятрі (Gāyatṛī) разом із Пранавою (Praṇava), потім приписує джапу (japa) або їх повторення. Джапа (Japa) – це постійне згадування слова з його значенням. Ця практика розподілена на ранок, полудень та вечір. Прокинувшись вранці, слід пригадати Гаятрі (Gāyatṛī) разом із Пранавою (Praṇava). Потім, продовжуючи тримати їх обох у розумі як джерело всього, слід приступати до щоденного навчання. Якусь одну Анґу (Aṅga), «член» або частину методів, проявів чи видів Цього (This), слід вивчати відповідно до здібностей учня. Цей процес має повторюватися опівдні і знову ввечері.

«Усвідомити в думці», сан-дг’я-карана (san-dhyā-karaṇa), що Пранава (Praṇava) та Гаятрі (Gāyatṛī) є основою всього, і впевнитися, якою є причина, мотив дій, які ми вчинили – у цьому полягає мета сандг’ї (sandhyā). Слово

(220)

означає: сам’як (samyak), досконало, повністю, добре, дг’яяті (dhyāyați), думає, зважує, роздумує, сарван (sarvān), про всі речі.¹

У цій інтерпретації дг’яна (dhyāna) відноситься до кореня, а сарва (sarva) – до знання. Значення полягає в тому, що все знання має бути простежене до його єдиного центрального кореня і джерела в Гаятрі (Gāyatṛī) (і виведене генетично з одного головного принципу, бо інакше воно залишається несистематизованим і тому ненауковим).²

¹ Ця інтерпретація не зовсім відповідає сучасній санскритській (Samskṛt) граматиці. Але як і всі «окультні», тобто істинно наукові слова та ідеї, слово має багато значень і застосувань, кожне з яких правильне і кожне пов’язане з усіма іншими. Сандг’я (Sandhyā) – це час з’єднання дня і ночі, дополудня та пополудня, що є слушним часом, особливо вчасним і сприятливим, для «з’єднання» індивідуального з універсальним у вищому самадгі (samādhi) (іншою формою якого вона є), людської дживи (jīva) з Сонячним-Логосом або іншим божеством у свідомості, у нижчому самадгі (samādhi), «синтезування та розміщення разом» речей, що здаються окремими, одна з одною шляхом ретельного та «належного мислення» і так далі.

² Твердження про те, що Пранава (Praṇava) є всім, що Мага-вак’ї (Mahā-Vākyas) та Гаятрі (Gāyatṛī) є джерелами Вед (Vedas), а Веди основою Всесвіту і так далі, зустрічається часто. І це також є традиційним догматом віри індуса в наші дні, хоча того, що він означає, той

(221)

Ранок, полудень та вечір відповідають трьом часам: минулому, теперішньому та майбутньому, і Я (Self), Не-Я (Not-Self) та Запереченню (Negation).

не знає зовсім. Звісно, вся ця книга є лише поясненням того, що він означає. Проте для зручності «сучасного» читача, щоб наблизити цю ідею до нього, щоб вона здавалася трохи менш фантастичною, ми могли б спробувати викласти її стисло у виносці. АУМ (AUM) означає Я (Self), Не-Я (Not-Self) та Відношення між ними, згідно з «технічною конвенцією», поясненою в цій праці. Тепер, якщо так, то коли ми згадали ці три, хіба ми не вичерпали всі речі та все? Очевидно, нічого не залишилося, що випадало б за їхні межі. Вони складають Світовий-процес. По-друге, якими є основні риси, головні прояви, що найбільш помітно і найбільш безперервно проявляються в цьому прояві, який ми називаємо Світовим-процесом? Хіба це не народження і смерть, інтеграція та дезінтеграція, ріст і занепад, виникнення та розчинення? Це, безсумнівно, саме серцебиття, пульс, ритм і розмах усієї цієї процесії. І хіба ці «методи прояву» не найкраще описуються як «Я-Це» та «Це-не»? Справді, перестановки та комбінації А, U та М є найкращими описами цих та всіх підпорядкованих методів, що є варіаціями цих; і такими перестановками та комбінаціями є Мага-вак’ї (Mahā-Vākyas). По-третє, яким є головний закон, що лежить в основі всіх цих методів прояву? Хіба це не потрійний закон незнищенності матерії, збереження енергії

(222)

Атма (Āṭmā) – це світанок; тут Я (I) розкошує наодинці в собі, вільне, свіже, невинне щодо будь-якого знання про світ. Звідси вища краса світанку. Атма (Āṭmā), безмежна, неосяжна, що простягається і струмує подібно до променів сонця, що сходить, свого видимого символу, в усіх напрямках – це сама є вся світло і вся слава, пра-бга (pra-bhā); і те, в чому існує лише це світло, це і є ранок, пра-бга-та (pra-bhā-ta), світанок. У той час саме Я (Self) сяє, бгаті (bhāṭi), без зусиль, найвищим чином. Потім настає полудень, пов’язаний із Сансарою (Samsāra), коли Я (Self) увійшло в Не-Я (Not-Self) і сповнене дії, а також сповнене знання. Вечір пов’язаний із Запереченням (Negation) і є часом для припинення всієї взаємодії Я (Self) та Не-Я (Not-Self). Таким чином, три сандг’ї (sandhyās) відносяться відповідно до Я (I), Цього (This) та Не (Not). Після вечора настає ніч, у якій відбувається робота розчинення, пралая (pralaya), або Не-Це-Я (Not-This-I) (Логіон навпаки).

та трансформації руху? Але Гаятрі (Gāyatṛī) є втіленням цього закону (див. примітку про сандг’ю (sandhyā) наприкінці цього розділу для більш повного розширення цього твердження); а Веди та допоміжні писання є лише детальними коментарями на ці три: Пранаву (Praṇava), Мага-вак’ї (Mahā-Vākyas) та Гаятрі (Gāyatṛī). І якщо це справді так, то хіба ми не можемо сказати, що традиційний догмат віри є виправданим?

(223)

З іншої точки зору, через нескінченні перестановки та комбінації Я-Це-Не (I-This-Not), сандг’ї (sandhyās) також є нескінченними за кількістю, а не лише трьома.

Тільки джива (jīva), яка пройшла через упа-наяну (upa-nayana), має право на сандг’ю (sandhyā); лише така може думати Брахмана (Brahman), і лише таке мислення є справжньою сандг’єю (sandhyā). Співвіднесення Брахмана (Brahman) або Я-Це-Не (I-This-Not) з часом призводить до джняни (jñāna), іччхи (ichchhā) та крії (kriyā), де підсумком є самадгі (samādhi) – поглинання, злиття, рапорт, захоплення, союз або ототожнення з об’єктом уваги чи свідомості. Ті, хто отримав упа-наяну (upa-nayana) згідно з правилом усвідомлення природи пізнання, бажання та дії, мають право на три сандг’ї (sandhyās). Таким чином, сандг’я (sandhyā) буває трьох видів: саттвіка (sāṭṭvikī), раджасі (rājasi) та тамасі (ṭāmasī) відповідно, оскільки відноситься до пізнання, дії чи бажання. Цей потрійний підрозділ присутній у кожній із трьох сандг’й (sandhyās): ранковій, полуденній та вечірній. Звідси проголошення: ранкова сандг’я (sandhyā) є найкращою, коли зірки ще сяють, середньою – коли зірки зникли, найгіршою – коли сонце зійшло; так само і полуденна є потрійною – з передполуднем, полуднем та пополуднем; і, нарешті, вечірня сандг’я (sandhyā) є найкращою, коли сонце ще сяє, середньою – коли сонце зайшло, і найгіршою – коли зірки зійшли. Значення цих розрізнень слід осягнути шляхом посилання на

(224)

розрізнення пізнання, бажання та дії. Коли зірки ще сяють, світанок лише народжується; коли зірок немає, світанок повний, а коли він повний, тоді почався контакт із сансарою (samsāra) і вільне чисте світло Я (Self) більше не сяє без домішок; отже, сандг’я (sandhyā) із зірками, що не зникли, у дитинстві світанку, є найкращою і найбільш повно пов’язаною з пізнанням. Середньою є та, коли зірки зникли і світло світанку в повноті; птахи, звірі та інші істоти розпочали тоді свою сансара-роботу. Із сонцем, що зійшло, сандг’я (sandhyā) зливається в сансару (samsāra) і підпадає під «заперечення», нішіддга (niṣhiddha)¹; світанок практично мертвий, вступають у гру спека тощо, і світло та тінь починають з’являтися у поєднанні. Подібним чином, стосовно полудня, дія має своє дитинство у передполудні, свій розквіт опівдні та свій занепад пополудні. Вечірня сандг’я (sandhyā) є найкращою, коли сонце ще не зайшло, оскільки це слушний час для завершення пошуку знань та діяльності; знову ж таки, навіть одразу після заходу сонця ще залишається трохи світла для згортання денної праці; але з зірками,

¹ Слово нішіддга (niṣhiddha) у тексті всюди має технічне значення «заперечення», але тут воно має також звичайне значення «забороненого». У сучасному житті індусів «негативні» сандг’ї (sandhyās) також заборонені.

(225)

...що зійшли, сандг’я (sandhyā) потрапляє у час пралаї (pralaya) і є нішіддга (niṣhiddha) (як і раніше)¹. Подібна потрійність є і в ночі, що відповідає

¹ Ранкова сандг’я видається особливо спрямуванням розуму до накопичення знань та підготовкою до нього, і тому за нею слідує щоденне навчання у передполудень, навіть протягом домохосподарського життя. Полуденна сандг’я є, подібно, підготовкою до дії, до денної праці, для найбільш напруженої частини якої відповідним часом є пополудень. Нарешті, вечірня сандг’я є попереднім етапом до мирної ночі відпочинку після завершення денної праці. Це, здається, було ідеальним, можливо, реальним розпорядком життя серед давніх народів та суспільств, і це приписано в поточних Смріті (Smrțis) або працях індуїстського релігійного закону. Це можливо, звісно, лише за щасливіших умов соціальної організації людства, таких, які б дозволяли порівняно короткій пополудневій праці задля хліба насущного бути достатньою для забезпечення потреб двадцяти чотирьох годин. Водночас варто зазначити, що, хоча це і неможливо реалізувати в його ідеальній досконалості серед сучасних умов, все ж це той розпорядок, якого у загальних рисах дотримується значна частина людства сьогодні; накопичення інформації, знань, читання щоденних газет, якщо нічого іншого, вранці; бізнес у середині дня; відпочинок та спокій вечорами – це, здається, загалом зумовлено фізичними законами природи. Текст не зовсім чіткий

(226)

літерам А, U та М. Ніч також є саттвіка (sāṭṭvikī), раджасі (rājasi) та тамасі (ṭāmasī), або когнітивною, активною та конативною (вольовою).

щодо того, чи є пополудень найкращим часом для кульмінації ділової активності чи полудень; в Індії точний полудень зазвичай вважається і, коли це можливо, використовується як час для невеликого відпочинку, сієсти, і коли він так використовується, особливо влітку, це сприяє здоров’ю. Можливо, якщо текст був написаний у прохолоднішій північній, гімалайській частині Індії, він не взяв достатньо до уваги цей факт; але сама розмитість мови тексту тут і можливість інтерпретувати її двома способами, здається, вказує на те, що різні значення застосовувалися б до різних кліматичних умов, причому логічний принцип підрозділів підтримується іншими фактами, непомітними для сучасного читача тексту, як він є сам по собі, без подальших роз’яснень. Очевидно, текст не стосувався б полярних регіонів без доповнень. Можна також зауважити, що на стадії брагмачар’ї (brahmacharya) «бізнес» полудня та завершення вечора також набували б форми переважно навчання; тоді як на стадії домохосподарства «навчання» ранку було б подібно забарвлене та спрямоване головною метою цієї стадії і було б переважно навчанням того виду, що безпосередньо сприяє успіху бізнесу; на «лісовій» стадії всі три були б переважно забарвлені «жертвопринесенням»; тоді як, нарешті, у стані мандрівника всі вони були б злиті у «підсумку».

(227)

Усі істоти, таким чином, слідують чергуванню дня і ночі, і в цих двох, узятих разом із сандг’єю (sandhyā), ми бачимо, як Трійця з’являється знову, як і скрізь інде. Загалом кажучи, ранкова сандг’я (sandhyā) є саттвіка (sāṭṭvikī), полуденна – раджасі (rājasi), а вечірня – тамасі (ṭāmasī); хоча кожен із цих трьох видів знову з’являється як підрозділ кожного. Для всіх, хто отримав упа-наяну (upa-nayana), це дотримання сандг’ї (sandhyā) є обов’язком і правом; якою є дг’яна (dhyāna) або зосереджена думка, таким є і здобуток для дживи (jīva); дг’яна (dhyāna) – це Брахман (Brahman); дг’ята (dhyātā), мислитель, – це Брахман (Brahman); дг’єя (dhyeya), об’єкт думки, – це також Брахман (Brahman). Отже (як наказує Ману): той, хто не дотримується ранкової сандг’ї (sandhyā) і не дотримується вечірньої сандг’ї (sandhyā), подібний до шудри (shūdra), він має бути виключений з усієї праці, в якій мають діяти двічінароджені. Бо висновок щодо такого полягає в тому, що він не шукає і навіть не прагне до Брахмана (Brahman), і не має апперцепції, суб’єктивної свідомості, а носить лише видиму нитку і є двічінародженим лише за назвою¹.

¹ Порівняйте інтерпретацію «двічінародженого» за Джеймсом у його «Різноманітності релігійного досвіду». Той, хто не прагнув пояснення парадоксів світу, хто не досяг Я (Self) та самосвідомості, яка дозволяє нам «бачити себе так, як нас бачать інші», хто не здатний розуміти інші «я» та поводитися з ними як із собою,

(228)

Різноманітні дії: ачамана (āchamana), пранаяма (prāṇāyāma), мудра (mudrā) тощо – приписані також і для сандг’ї (sandhyā).¹

Ачамана (Āchamana) – це підготовче очищення за допомогою води для входу в медитацію та усвідомлення Брахмана (Brahman). Вода освячується силою мантри (manṭra), а потім випивається для очищення серця. Сила звуку є головною серед усіх сил (на нинішньому етапі еволюції, оскільки його субстрат, акаша (ākāsha), є найтоншим і найпотужнішим елементом, проявленим досі); звідси освячення звуком мантри (manṭra); без мантри (manṭra) ачамана (āchamana) нічого не варта.

він не є двічінародженим, не є справжнім «джентльменом» (бо він не може бути м’яким (gentle) до інших, якщо він свідомо чи підсвідомо та інстинктивно не знає їх як себе і тому не може поставити себе на місце інших).

¹ Деякі інші допоміжні засоби медитації: анґа-ньяса (aṅga-nyāsa), кара-ньяса (kara-nyāsa) тощо – згадуються і робиться спроба їх інтерпретувати у Вступі до «Бгаґавад-Гіти» Анні Безант та Бгаґавана Даса. Для деталей щодо сучасних інтерпретацій пранаями (prāṇāyāma), мудри (mudrā), асани (āsana) тощо можна звернутися до «Ґгеранда-самхіти» (Gheraṇḍa Samhiṭā) у перекладі Шріша Чандри Бозе. Одне розрізнення між мудрою та асаною можна зробити, розглядаючи першу як «жест, вираз, ставлення», а другу як «позу».

(229)

Пранаяма (Prāṇāyāma) є триразовою, як було сказано раніше: кумбгака (kumbhaka), речака (rechaka) та пурака (pūraka) – затримка, видих та вдих. Сансара (samsāra) з’являється і проявляється лише за допомогою і у спосіб цих трьох, бо ця трійця з’являється в кожному атомі в кожен момент. «Пізнай Брахмана (Brahman) як такого» (тобто як такого, що складається з цього потрійного руху – таким є результат пранаями (prāṇāyāma) в її метафізичному значенні).

Мудра (Mudrā) – це взаємне поєднання. Ми бачимо, що один об’єкт народжується від іншого; що після народження виробник зникає; що інший народжується знову від того виробленого об’єкта, а останній зникає своєю чергою. Це коливання народження та зникнення триває стрімко, нескінченно, за допомогою взаємного поєднання. Такої йоги (yoga) або поєднання існує двадцять чотири (головні) методи, і вони позначаються двадцятьма чотирма мудрами (mudrās), з тих самих причин, з яких, як пояснювалося раніше, двадцять чотири літери Гаятрі (Gāyatṛī) вказують на двадцять чотири закони або методи. Таким є стан

¹ Як і у випадку з багатьма іншими санскритськими (Samskṛt) похідними, слово йога (yoga) тут має подвійне значення, і ці два значення мають зв’язок, який з’являється при зверненні до кореня. Йога-мудра (Yoga-mudrā) – це жест, домовленість, метод балансування та «з’єднання» частин тіла, що відповідає методу йоги, медитації, «поєднанню» мислителя та об’єкта думки.

(230)

світу, «це є так» – тримаючи такі думки в розумі, прагнути поєднати та уніфікувати все – це і є практика мудри (mudrā). Її сутнісною природою є думка: «це має бути, і тому я є також таким». Різноманітними мудрами (mudrās) є: (1) Я-Я, (2) Це-Це, (3) Я-Я-Це, (4) Це-Це-Я, (5) Це-Це-Не, (6) Не-Не-Це, (7) Не-Це-Я і так далі, усього двадцять чотири.¹ У тій істині, де все є одним, мудра (mudrā) не має застосування; так само немає нічого нечистого чи чистого, ні гріха, ні заслуги; але все є необхідним і пов’язаним з усім під подвійним законом необхідності та випадковості, обмеження або визначення та нескінченності або відсутності межі – думати так означає здійснювати манаса-снану (mānasa-snāna), ментальне обмивання (для забезпечення ментальної чистоти та охайності).²

Знаючи все як одне, я (self) очищується і стає Брахманом (Brahman). Зовнішнім представленням цього є обмивання у воді, освяченій мантрою (manṭra), що сприяє цій думці про єдність.

¹ Слід пам’ятати, що про Ріґ-веду (Ṛg-Veda) було сказано, що вона має 24 мандали, а про крію (kriyā) також сказано, що вона буває 24 видів і так далі. Причина таких чисел не зовсім зрозуміла.

² Як сказано в «Бгаґавад-Гіті»: «Немає очисника, подібного до знання». IV. 38.

(231)

Повна процедура сандг’ї (sandhyā) є наступною: сядьте у стійку позу у відсамітненому місці і роздумуйте такими думками та словами: що є обов’язок, що є Брахман (Brahman), що є Я (I), що є Це (This), яким є Відношення між ними. Після цього запитування повторюйте мантру (manṭra) (Логіон), яка є відповіддю на це. Це є дг’яна (dhyāna). Потім окропіть себе водою з усіх боків, попередньо наділивши її енергією за допомогою відповідної мантри (manṭra). Це також вказує на єдність розрізнюваного (у колі, що все охоплює).¹ Після цього, пліч-о-пліч із прагненням усвідомити єдність Трьох, слід шукати необхідність, присутню в цьому факті. Потім зробіть санкальпу (sańkalpa) зі свідомістю спочатку щодо Я (I), а потім щодо появи Багатьох. Санкальпа (Sańkalpa) – це імітація ідеї «Я є цією множинністю». Потім зробіть ачаману (āchamana), знову прагнучи усвідомити чистоту. Потім зробіть пранаяму (prāṇāyāma) згідно з правилом. (Тоді, або одночасно з пранаямою) Гаятрі (Gāyatṛī) має бути дгаранія (dhāraṇīyā), «утримуваною в розумі», разом із Пранавою (Praṇava) та трьома В’яхріті (Vyāhṛtis) (Бгух, Бгувах та Свах). Якщо поступово сила дживи (jīva) зростає, тоді

¹ Це викладає лише метафізичний аспект. Супрафізичне та фізичне значення існують поряд із цим. Кажуть, що цей процес має ефект завершення самодостатності та свободи від зовнішніх перешкод, а також захисту від злих занепокоєнь, що необхідно для успішної медитації.

(232)

Гаятрі (Gāyatṛī) слід практикувати у всій її повноті, тобто з Пранавою (Praṇava) та всіма сімома В’яхріті (Vyāhṛtis), як таку, що включає всі закони та методи і є опорою всіх опор. Дгарана (Dhāraṇā) означає поведінку (у свідомості чи самої свідомості?), гармонійну (зі змістом Гаятрі). Мудра (Mudrā) за своєю природою є повним знанням методів та законів Світового-процесу в усіх їхніх поєднаннях та роз’єднаннях. Гаятрі (Gāyatṛī) слід проказувати у належній мудрі (mudrā), позі, тобто перебуваючи у відповідному стані розуму й тіла, і роздумувати над її значенням. З постійною практикою поведінка всього життя дживи (jīva) починає поступово узгоджуватися з цим значенням. Звідси афоризм «Йога-сутри»: «Джапа (Japa) Її є роздумом над Її значенням». Або «Брахма-сутри»: «Роздуми над змістом (слів) існують заради (досягнення) поведінки (у гармонії з цим змістом)».

З таких причин сандг’я (sandhyā), що всьому допомагає і все підтримує, має бути чітко зрозуміла і старанно практикована, як приписано в постанові: «Дотримуйся сандг’ї день у день». «Той, хто старанно виконує сандг’ю (sandhyā) у всі три часи, сандг’ю, що відкриває кінцеву істину всіх речей, – той здобуває Вищу Суть, Істину, що сприймається лише найвищим чуттям». Таким чином

(233)

слід роздумувати про Брахмана (Brahman), і крок за кроком, після упа-наяни (upa-nayana), слід вивчати Анґи (Aṅgas), Упанґи (Upāṅgas) та Веди (Vedas) з Упанішадами (Upaniṣhaṭs), Брахманами (Brāhmaṇas) та Упа-ведами (Upa-vedas). Після того, коли велику Істину всіх речей буде осягнуто, Вищий Притулок усіх істот досягнуто, і завдяки цьому забезпечено належну здатність до праці, яка є роботою Брахмана (Brahman), роботою Світового-процесу, – тоді слід братися за ту працю, працю домохосподарства.

ПРИМІТКА. – Для того, щоб повною мірою оцінити значення сандг’ї (sandhyā), увійти в її дух, необхідно прийти до тієї точки зору, з якої свідомість постає як найвищий факт і сила у Світовому-процесі, що спрямовує, керує і дійсно створює всі його прояви.

Щойно це усвідомлено, виконання сандг’ї (sandhyā), медитації, бачиться практично єдиним засобом забезпечення сили та ведення життєвої праці; і також видно, що ті, хто не практикує її свідомо і формально, роблять це підсвідомо і нерегулярно. Усе мислення є пошуком, пошуком встановлення відношень, а весь пошук є молитвою; і тому не лише вся думка, а й справді вся діяльність, зусилля, прагнення є такими, зверненими підсвідомо або свідомо чи то до Цілісного Цілого, чи то до індивідуальної істоти. «Перемагати власним зусиллям» – це також молитися до Універсальної Скарбниці у формі палкого бажання. Як описано тут, і

(234)

як практикується у різних формах у сучасному житті індусів, суть цього полягає у втягуванні всередину, за допомогою зусилля свідомості або всередині неї, живлення та сили з якогось великого джерела та резервуара. Сила, міць, енергія тощо не можуть прийти в одне місце і бути використані індивідом без того, щоб не бути відібраними в іншого місця чи особи; цей факт ми бачимо підсумованим у законах збереження енергії або постійності сили, трансформації руху та незнищенності матерії. Молитва-Гаятрі є лише практичним застосуванням до повсякденного життя, на ментальному плані, цього потрійного закону, як було сказано в попередній виносці. На фізичному плані, для підтримки нашого фізичного життя, ми тягнемо необхідне живлення із землі у формі твердих тіл, рідин, газів, ефірів тощо, спрямовуючи нашу свідомість (або підсвідомість) у той бік і використовуючи необхідні інструменти; а земля тягне своє живлення та життєву силу від сонця, яке, у свою чергу, тягне свою їжу від якогось вищого сонця і так далі нескінченно, причому пралая (pralaya) або розчинення однієї системи сприяє сарзі (sarga) або творенню іншої і навпаки, у нескінченному ланцюгу трансформації та врівноваження. І це відбувається не лише на нашому фізичному плані, а на нескінченній кількості планів. Резюмуючи те, що вже було сказано в попередній примітці: наша світова-система має справу з сімома такими планами, представленими сімома В’яхріті (Vyāhṛtis) або вигуками, що промовляються з Гаятрі (Gāyatṛī), але теперішнє людство досягло і розвинуло лише третій і ще не

(235)

чотири тонші. Отже, Гаятрі (Gāyatṛī) – яка є зверненням до сонця, Мага-Вішну (Mahā-Viṣhņu), центрального джерела і витоку всього життя на кожному плані нашої світової-системи, і молитвою, спрямуванням свідомості до нього, щоб він «надихнув наш інтелект», колективний інтелект усього людства, аби надихнути до співчутливої співпраці та взаємної доброї волі й допомоги – має бути спрямована до третього плану, Свах (Svah), і практикуватися на ньому, матерія якого є тією матерією, що в нас є інтелектом, ментальною субстанцією, ментальною матерією. Інші два плани, фізичний та астральний, також названі як Бгух (Bhūh) та Бгувах (Bhuvah) відповідно, і молитва опосередковано охоплює їх, але головним чином спрямована до сил сонця, що надихають інтелект, бо розум є найважливішою рисою, найзамітнішою і справді диференціюючою характеристикою людства (від санскритського кореня ман (man), думати) і керує його життям на двох інших планах. Якби інтелект був досконалим, життя на двох інших планах також стало б досконалим. Коли інші, тонші плани проявляться у житті нашого людства і стануть для нас такими, як план Свах (Svah) є зараз, а менш тонші плани, включаючи Свах (Svah), стануть такими, як фізичний план є зараз, тоді «сила дживи (jīva) зросте», і він досягне вищих В’яхріті (Vyāhṛtis) та працюватиме з ними. Мантри (Manṭras), пози тощо є корисними, справді іноді необхідними для цих медитацій так само, як знаряддя, інструменти та правильні способи тримання інструментів є корисними, навіть незамінні, для

(236)

успішного виконання праці звичайного життя.

Для того щоб оцінити цінність мудр (mudrās), слід вивчити психо-фізичний паралелізм між станами тіла, особливо всіх сенсорних та моторних органів, і станами свідомості; наприклад, очні яблука механічно повертаються вгору під час сну, і свідоме повертання очних яблук вгору сприятиме сну, або повертання їх до лобової пазухи біля кореня носа допоможе викликати той напівкоматозний стан, у якому свідомість не зливається зі сном, а схиляється до навмисного і самоконтрольованого ясновидіння; коли ми думаємо про наше серце, намагаючись зосередити там розум або свідомість («Йога-сутра», iii, 1.), очні яблука автоматично повертаються до кінчика носа, тому свідоме повертання їх до кінчика носа допоможе дгарані (dhāraṇā) у серці; під час інтенсивного зосередження уваги на будь-якому предметі дихання стає майже непомітним, і свідоме регулювання дихання допоможе такому зосередженню, і навпаки; під час певних видів діяльності розуму чи тіла певні нервові центри або нерви збуджуються в особливій мірі, і свідоме збудження останніх шляхом зосередження на них свідомості сприятиме цим видам діяльності своєю чергою; наприклад, у гіпнотичних експериментах було виявлено, що навіювання жесту супроводжувалося відповідною емоцією у суб’єкта; так, якщо йому пропонували насупити брови і стиснути кулак, він робив це, а також виявляв усі інші симптоми очевидного гніву; навіть ментальні настрої,

(237)

які є переважно інтелектуальними, також мають свої характерні фізичні супроводи, і навпаки, як, наприклад, «виразні» жести ораторів та вчителів. І так далі. Справді, наука сандг’ї (sandhyā) є нічим іншим, як наукою йоги (yoga); це психо-фізична наука, яка віддає і розуму, і тілу належну частку кожного, розглядаючи обох як однаково важливих. І оскільки загальні принципи, що лежать в її основі, є істинними і застосовними всюди і в усіх масштабах – як для виховання дитини, що тільки починає вчити абетку, так і для виявлення свідомості, яка могла б впоратися зі справами цілої сонячної системи, – тому на регулярному виконанні сандг’ї (sandhyā) робиться такий великий наголос в індуїстських релігійних книгах.

* * * * * * * * 

РОЗДІЛ III. (Продовження)
ГЛАВА VI. (Продовження). Підрозділ vi. ТАЇНСТВА ЯДЖУР-ВЕДИ

Таїнства з дев’ятого по п’ятнадцяте. – (9) «Обряд-обмивання», що завершує навчання. – (10) Шлюб. – (11) Повернення додому з нареченою. – (12) Друге приведення нареченої. – (13) Батьківство. – (14) Дітонародження. – (15) Відхід від домохосподарства.

(i) Дев’яте таїнство – це сна-та-врата (snāța-vrața), що позначає завершення етапу брагма-чар’ї (brahmacharya). Після такого завершення, коли знання Брахмана (Brahman) було здобуте, виникає бажання стати Брахманом (Brahman) та очікування виконання праці Брахмана (Brahman). Це і є сна-та-врата (snāța-vrața), «обряд-обмивання», церемоніальне обмивання, яке позначає завершення учнівського життя та початок домохосподарства. Його реальний аспект означає такі ідеї: здійснення істини Брахмана (Brahman) має бути втілене; яким методом це можна зробити?; слід прагнути до способу здійснення поєднання Я (I) з Цим (This) та плоду цього поєднання тощо. Неістинна форма та зовнішнє представлення цього – це пошук нареченої: чи варто мені одружитися з

(239)

такою чи іншою; чи вільна родина від вад, а якщо ні, то чи є вада або хвороба виліковною; чи володіє вона явними чеснотами, які врівноважують недоліки, чи вона просто негативно вільна від вад; якщо я одружуся з такою, якими будуть наслідки? І так далі.

(j) Десяте таїнство – це уд-ва-га (udvāha), шлюб. Коли розвиток та зрілість сімені в ньому повні та міцні, і ка-ма (kāma), або творче бажання, спонукає до цього, тоді юнак повинен одружитися з дівчиною, молодшою за нього. Праця Брахмана (Brahman) виконується цим. Ідея цього: «Нехай стану я багатьма». І цьому відповідає радість та піднесення. Тут, у цьому стані шлюбу, під керівництвом знання Брахмана (Brahman) нареченої та нареченого, виникає єдність праці, співпраця, подібність інтересів, суголосність темпераментів та одностайність думок і поглядів між чоловіком та жінкою. Чоловік – це Я (Self), дружина – це Не-Я (Not-Self), а їхній союз, їхні спільні смаки та вдача, усе їхнє спілкування, коротко кажучи, є за своєю природою Запереченням (Negation)¹.

¹ Слово заперечення справляє дещо приголомшливий ефект у такому зв’язку, навіть після пояснень, що були надані раніше, щодо його повного значення та технічного вживання в цій праці. Але, щоб показати, що навіть той загальноприйнятий сенс слова, який є головною причиною цього приголомшливого

(240)

Таке є таїнство шлюбу; крія (kriyā) переважає в ньому, і воно є одним із головних сам-скар (samskāras).

Справжня посвята тут – це поєднання Я (I) та Цього (This), Пу-ру-ши (Purusha) та Прак-рі-ті (Prakṛți), Я (Self) та Не-Я (Not-Self), як уже пояснювалося раніше. Це правда, що ці двоє ніколи не є окремими, проте таке розділення та возз’єднання відбувається за видимістю у зв’язку з дією та послідовністю. І весь цей шлюб тощо є імітацією цього факту.

Брагма-чар’я (Brahma-charya) має дотримуватися однаково юнаком та дівчиною. Шлюб юнака брагма-чарі (brahma-chāri) з дівчиною брагма-ча-рі-ні (brahma-chāriṇī) є найбільш вартим похвали. Коли обоє знають Брахмана (Brahman), вони не страждатимуть від несамовитості радощів та печалей, порушення правил та недотримання регулярного часу, а також від подальших розладів та хвороб розуму й тіла. Подружжя виконуватиме працю домохосподарства з внутрішньою свободою та щастям, неприв’язане і все ж прив’язане до всього, і знаючи все

ефекту, також не зовсім позбавлений застосування тут, можна зауважити, що тоді як у факті шлюбу, з одного боку, чітко присутня уніфікація, з іншого боку, є також заперечення цілковитого ототожнення, що мається на увазі в самій різниці природи та індивідуальності цих двох; зв’язок, відношення є, за суттю, згодою у відмінності, ствердженням у запереченні.

(241)

як одне і те саме. З іншого боку, як загальновизнано, шлюб без попередньої та успішної брагма-чар’ї (brahma-charya) приносить лише нещастя; бо виправлення розладів, неминучих у напрузі домохосподарського життя, можливе лише за допомогою знання, що міститься у Ведах (Vedas) та Упа-ведах (Upa-vedas). Ті, хто знає їх, розуміють, що у Світовому-процесі хвороба існує так само як і ліки від неї, а зміни форми, народження і смерть, розчинення і творення, сон і неспання, день і ніч відбуваються повсякчас, і що вони не повинні приносити їм задоволення і біль, радість і смуток у надмірній мірі та серйозності. Дія, рух, переміщення, виконання праці – цей єдиний факт простягається навколо і всюди, всіма способами, у всьому часі та в усьому просторі. Ті, хто бере на себе тягар домохосподарського життя з цим знанням, не зазнають надмірних піднесень та пригнічень, але завжди перебувають у спокої, сповнені знання, сповнені впевненості, сповнені блаженства.

На цьому принципі (забезпечення досконалого паритету між нареченою та нареченим) ґрунтується вивчення джа-ті (jāți), роду, типу, касти та інших питань. «Моя індивідуальність, моя конституційна особливість є такою; моя прак-рі-ті (prakṛți), загальна природа та сили є такими; моя спадковість, характеристика моєї родини, наш спосіб мислення, наша сімейна справа є такими-то й такими-то» –

(242)

ретельно вивчивши всі ці питання, належним вчинком буде одруження з дівчиною, чиї обставини узгоджуються з обставинами юнака. Якщо про такі питання не думати, тоді виникають негаразди, і невідповідність природи, і взаємне відштовхування, і нещастя взагалі.

Систематичне дослідження цих питань відоме як га-на-на (gaṇana), обчислення, у Дж’яу-ті-ша-шаст-рі (Jyautisha-shāstṛa), або науці астрології. Природа ментальної, супрафізичної та фізичної конституції обох визначається дослідженням їхніх імен, часу народження, лаг-ни (lagna), ра-ші (rāshi) тощо, і тоді можна побачити, чи узгоджуються вони, чи ні. Це робота астролога. У питанні вивчення родини слід радитися зі старшими. Вони можуть сказати: такими є спадковість та традиції цієї родини, таким є їхнє заняття, таким їхнє походження тощо. Потім і юнак, і дівчина повинні бути оглянуті лікарем для визначення сумісності чи іншого стану їхнього фізичного здоров’я та темпераментів. І так далі.

Ще раз: єдність їхньої в’я-па-ри (vyāpāra), «діяльності», ділових звичок, інтересів, смаків має бути встановлена за допомогою науки Ка-ла-пи (Kalāpa)¹; бо коли в’я-па-ра (vyāpāra) є розбіжною,

¹ Не зовсім ясно, яка саме наука мається на увазі під цією назвою, можливо, економіка. Також згадуються інші науки, наприклад, Кама-шастра (Kāma-shāstṛa), або наука любові, для визначення дрібніших, але часто важливих деталей їхньої сексуальної природи, та Ніті-шастра (Nīṭi-shāstṛa), юриспруденція, для встановлення їхньої авастги (avasṭhā), правового статусу, і так далі.

(243)

тоді й взаємна прихильність неможлива. Лише після такого ретельного дослідження, в усіх відношеннях, таїнство шлюбу може бути здійснене з честю та успіхом. Звідси порада, що шлюб повинен відбуватися лише тоді, коли всі науки дають на це згоду, і коли і наречена, і наречений мають досконале знання.

(k) Одинадцяте таїнство – це ва-дгу-пра-ве-ша (vadhū-pravesha), вхід, приведення додому нареченої. Після шлюбу настає ознайомлення нареченої з членами її нової родини загалом і з чоловіком особливо. Головною особливістю цього є сприяння взаємній близькості між парою. Його суть полягає у визначенні, з’ясуванні одне одним знань, якими володіє кожен щодо пізнання, дії, бажання та їх підсумку. Доречно, щоб наречена розкрила своїй новій родині свої досягнення та кваліфікації. Вона приносить цим радість батькам та родичам свого чоловіка. Усе це є «проявом якостей», ґу-на-пра-ка-ша-на (guṇa-prakāshana), а Світовий-процес є лише проявом якостей, що перебувають у Все-субстанції, Му-ла-прак-рі-ті (Mūla-prakṛți).

¹ Не зовсім ясно, яка саме наука мається на увазі під цією назвою, можливо, економіка. Також згадуються інші науки, наприклад, Кама-шастра (Kāma-shāstṛa), або наука любові, для визначення дрібніших, але часто важливих деталей їхньої сексуальної природи, та Ніті-шастра (Nīṭi-shāstṛa), юриспруденція, для встановлення їхньої авастги (avasṭhā), правового статусу, і так далі.

(244)

Справжня посвята тут – це повне знання Я-Це-Не (I-This-Not) і, як наслідок, вступ на правильний шлях.

(l) Дванадцяте таїнство – це дві-ра-га-ма-на (dvir-āgamana), друге приведення дружини до будинку її чоловіка. Наречена повинна повернутися знову до будинку свого батька після ва-дгу-пра-ве-ши (vadhū-pravesha). Вона йде туди і знову вивчає науки крії (kriyā) та ка-ми (kāma) зі своєю матір’ю. Закінчивши навчання і здобувши повну здатність до виконання своїх обов’язків, вона повертається вдруге до будинку свого чоловіка, поєднується з ним у належний час для посилення їхньої взаємної любові та радості, і допомагає та служить з гідністю членам домашнього господарства, родичам, близьким, двоюрідним братам і братам свого чоловіка.

Справжня дві-ра-га-ма-на (dvir-āgamana) – це знання законів перенародження, способів, якими людська істота вмирає і народжується знову, принципів, на яких відбувається нескінченна послідовність дня і ночі, еволюції та повторного всмоктування, існування та неіснування. Всюди цей Світовий-процес є «другим пришестям», повторенням. Діяльність сансари (samsara) є подвійною: вихід і прихід. «Вихід» – всередину, до Я (Self); «прихід» – назовні, до Не-Я (Not-Self); крім цих двох немає нічого. У місці з’єднання цих двох з’являються слова і мова. Інакше, дійсно, немає ні мовця, ні

(245)

мовленого, і жодної мови. Значення справжньої посвяти таке: «Це є Я» та «Я є Це»; Я (I) – це вихід, Це (This) – це прихід. Зовнішньою імітацією цього є церемонія, відома під назвою дві-ра-га-ма-на (dvir-āgamana).

Шук-ра (shukra)¹ береться до уваги в цей час; це репродуктивна клітина, а також планета Венера, яка керує її розвитком. «Розгляд» шук-ри (shukra) має на меті впевнитися в статевій зрілості. Після того як знання дозріло, клітина також

¹ У сучасному житті індусів прийнято пересвідчуватися, що положення планети Венера є сприятливим згідно з правилами астрології, перед виконанням обряду «другого пришестя». Шукра, що означає планету Венеру, репродуктивну клітину, ієрарха-жерця та наставника Дайтьїв або Титанів (що відповідають Третій Расі в теософській літературі), білий колір, Вішну, а також Брахмана (сім'я та вмістилище всього Світового-процесу), є одним із тих багатьох санскритських слів, які, позначаючи багато різних і, здавалося б, зовсім не пов’язаних речей, натякають самим цим фактом на прихований зв'язок між тими різними уявними речами. «Таємна Доктрина» каже нам, що багато ієрархів та інших джив перейшли з планети Венера під час еволюції Третьої Кореневої Раси тут на землі, і що поділ людства на дві статі відбувся в середині цієї Раси.

(246)

дозріває з віком.¹ Коли обоє зрілі, тоді повинна починатися праця шлюбу. Справжня шук-ра (shukra) – це союз Я (I) з

¹ Згідно з санскритською фізіологією Вайдьяка (Vaidyaka), шукра-кала (shukra-kalā), генеративна енергія, життєвий сік, особлива шкірна тканина або перетинчастий чи інший складник організму, що походить від його нервового центру в голові, досягає грудей приблизно на шістнадцятому році життя у чоловіка, і в цей час починається статеве дозрівання, здатність до продовження роду. Але процес низхідного розгалуження завершується і система повністю дозріває лише тоді, коли досягнуто пальців ніг, а це відбувається приблизно на 36-му році життя, або в середньому віці, загальновизнаному розквіті сил, який також є ідеальним часом для завершення брагма-чар’ї (brahma-charya) згідно зі Смріті. У термінах свідомості сім'яна енергія починається зі знання цих питань у голові і поступово опускається до серця, тобто надихає бажання, і, нарешті, пронизуючи інші частини тіла, органи дії, приносить плоди в акті творення. Коли ця шукра-кала просувається і поширюється все сильніше і густіше, шкіра набуває розквіту, ла-ван-ї (lāvaṇya), «солоності», на-ма-кі-ні (namakini) перською мовою, кришталевого блиску, перлового сяйва, що є суттю гарного кольору обличчя і що є більшою ніж половина краси юності. Навіть при цьому виникає ще один із тих чудових прикладів філософії та науки, прихованих у філології та популярних словах. Сіль, принаймні згідно з давньоіндійською Вайдьякою, як їжа і

(247)

Цим (This). Тільки це є джня-на (jñāna), знання, звідки пам’ять, звідки мужність. Вір-’я (vīrya), генеративна енергія, цієї сансари (samsara) – це сма-ра-на (smaraṇa)¹

в зовнішньому застосуванні, медично пов'язана зі шкірними захворюваннями, багато з яких мають венеричне походження, як це загальновизнано; і останні дослідження фізіологів (особливо Лоеба в Америці) схильні встановлювати зв'язок між заплідненням зародків і сольовими розчинами. Порівняйте біблійний вислів: «Ви сіль землі». В індійській медицині сіль заборонена під час лікування деяких шкірних захворювань. Можна додати, що згідно з Вайдьякою, їжа зазнає поступової трансформації, одна за одною, у сім дга-ту (dhāṭus), тканин, компонентів живого тіла, протягом одного місячного місяця, що сьомою і найтоншою є шукра, і що, якщо вона зберігається завдяки брагма-чар’ї (див. «Йога-сутра», ii. 38), наступна або восьма трансформація переносить її на тонший або вищий план як оджас, сагас, балам (ojas, sahas, balam) тощо, «магнетизм», «сяйво», «розквіт», «енергія», «сила», «променистість», «слава», «німб», «аура», як вона по-різному і неозначено з’являється і називається. (Див. «Вішну-Бгаґавата», Тіка Шрідгари, II. vi. 44; «Чарака», Сутрастгана, XXX; та Ваґбгата, V. XL. 4).

¹ Смарана (Smaraṇa) означає пам’ять, спогад санскритом; Смара (Smara) означає Купідона, Кама-деву, бога любові або бажання, чиє головне живлення походить з пам’яті, перебування в уяві на досконалостях коханої особи; а вір-’я (vīrya) означає сім’я, насіннєвий зародок, а також

(248)

тільки: «Мій батько робив так; я робив так; це є або було результатом; якщо це зробити знову, наслідок знову буде таким самим; ця людина діє так, і ми також робимо або повинні робити те саме; я роблю або буду робити це також» тощо – цей вид діяльності процесу пригадування у його трикратній формі ві-смрі-ті (vismrți), смрі-ті (smrți) та а-ну-смрі-ті (anusmṛți) (забування, пригадування та поступове пригадування назад або «нагадування» у зв’язку з очікуванням) є засобом здійснення життєвих справ. Це таїнство є також необхідним, отже, стосовно статевої зрілості.

(m) Тринадцяте таїнство – це пра-су-та (prasūṭa). Воно виконується зазвичай під час першого зачаття (тільки, а не наступних). Перше зачаття (через попередню незайману чистоту батьків?) є часом для великих душ¹ увійти в людську матку, і тому

¹ мужність, силу, енергію. Ми можемо тут відзначити той факт, що присутність духу є за суттю пам’яттю, свідомою чи підсвідомою, про подібні ситуації, з якими успішно впоралися в минулому, або які були заздалегідь опрацьовані в уяві (див. «Йога-сутра», i. 20); також погляд сучасних еволюціоністів, що батьківська клітина є в певному сенсі безсмертною і є осердям та сховищем усього расового та індивідуального досвіду, тобто пам’яті.

(249)

міцне закріплення зародка в матці та запобігання таким нещасним випадкам, як

¹ Це, безсумнівно, було правилом у давні часи людства, коли ієрархічна, патріархальна або аристократична форма правління забезпечувалася законами першородства; бо супрафізичний та фізичний світи працюють злагоджено один з одним. Порівняйте заяву Ману з цього приводу про те, що перша дитина є дитиною дгарми (dharma), а наступні – результатами ками (kāma), простого статевого бажання. Зі зростанням людської раси та духу демократії ці звичаї все більше впадають у забуття. Згідно із законом аналогії, «як вгорі, так і внизу», ці закони та звичаї мають інтерпретуватися в різних масштабах: в індивіді, сім’ї та расі. У сім’ї, наприклад, з точки зору дітей, «управління» здійснюється старшими, патріархами; коли вони виростають, воно стає демократичним, республіканським, усі рівні; нарешті вони відокремлюються і засновують нові сім’ї, і знову повторюють управління старшими на вищому рівні. У расі старші та патріархи стають ієрархами та божественними істотами з правами першородства; друга стадія – це зростання республіканського духу, демократії; третя – еміграція та заснування нових імперій, королівств, колоній. Так само і в індивіді, навіть сьогодні, перший досвід будь-якого виду чи набору досвідів є предметом для особливого прояву почуттів, турботи, тривоги та радості. У давні часи роздвоєння статей, у другій половині життя Третьої Кореневої Раси, статевий розвиток та запліднення, мабуть, були часом для особливих зауважень та демонстрацій; пізніше це стало звичним, справді буденним. Патологічно також існує більша небезпека викидня при першому зачатті.

(250)

аборт, повинні бути забезпечені за допомогою сили звуку, що перебуває в мантрах. По правді, таїнство належить кожному зачаттю, але воно має особливу корисність у випадку першого.¹

У справжній посвяті ідея полягає в повному злитті Я (I) в Це (This): Я (I) є нічим, навіть слова Я (I) немає; усе включене в Це (This).

Існує потреба, також і тут, враховувати сприятливий му-гур-ту (muhūrța), час, і дотримуватися певних правил припису та заборони. Наука Дж’йотіші (Jyotisha) визначає, що союз чоловіка і жінки після місячного періоду, в конкретний день і в конкретний час, лаг-ну (lagna), нак-шат-тру (nakshattra), сполучення планет тощо, має особливий результат у природі та статі дитини.

Під час першої вагітності союз чоловіка і дружини після зачаття заборонений. У наступних вагітностях Кама-шастра (Kāma-shāstṛa) дозволяє це. Стан жінок є неспокійним під час першої вагітності; їхня життєва енергія зменшується у винятковій мірі

¹ Різниця між цим обрядом та обрядом гарбгадгани (garbhādhāna) не дуже чітка; ймовірно, цей більше стосується батьків, а той – більше зародка; той є першим таїнством у житті, а цей – тринадцятим у тому самому житті, що тепер виросло із зародка до батька.

(251)

через незвичне виснаження її для підтримки плоду. Союз за цих обставин є позбавленим задоволення для обох, і лише тоді, коли належна ра-са (rasa), смак, насолода, втіха, може бути належним чином досягнута, такий союз є щасливим. Цілковите утримання та подальша повна відсутність ра-си (rasa), з іншого боку, породжує свої власні проблеми. Щоб уникнути всього цього, виконання цього таїнства є необхідним.

(n) Чотирнадцяте таїнство – це джа-на-на-вра-та (janana-vrața), «обряд-народження», який відбувається одразу після народження дитини. Існує радість з цієї нагоди через здійснення бажання «зростання», розширення, множення, що є найвищим бажанням усіх. Навіть Мага-Вішну (Mahā-Viṣhņu) радіє народженню першого сина. Усе, що сприяє роботі Пранави (Pranava) у будь-якому аспекті, Агам (Aham), Етат (Eṭat) чи На (Na), сприяє радості. Пі-трі (pitṛs) також радіють, бо вони є регуляторами безперервної послідовності, тобто «відновлення» та розширення сім’ї. Дійсно, па-рам-па-ра (param-parā), послідовність «одного за іншим», є сім’єю. І для всіх таких послідовностей існують регулятори та підтримувачі, і вони називаються сімейними деватами (devatās), ку-ла-де-ва-та (kula-devaṭā), ларами та пенатами. Також призначається ачар’я (āchārya), наставник, вчитель для кожної па-рам-па-ри (param-parā), щоб наглядати за її підтримкою та розширенням. Підтримка, уд-дга-ра-на (uddharaṇa), «під-тримання», полягає в

(252)

постійному піклуванні: цей звичай завжди дотримувався в цій родині; він дотримується зараз; він повинен дотримуватися і в майбутньому тощо. Розширення слід розуміти у світлі правила множення Мага-Вішну (Mahā-Viṣhņu). Такими ачар’ями (āchāryas) є рі-ші (ṛṣhis), ма-гат-ми (mahāṭmās), браг-ма-ни (brāhmaṇas) тощо. Усі вони є сімейними пі-трі (pitṛs), і причина їхньої радості очевидна. Основою всього у цій сансарі (samsara) є праця Брахмана (Brahman) (тобто продовження Світового-процесу, діяльність або множення¹). Тож коли народжується нова дитина і Світовий-процес отримує ще один поворот колеса, вони думають: ця особа отримала сина; син виконуватиме обов’язки світу; він створить нову множинність; він здобуде знання і виконуватиме дгарму (dharma); до нього прийде свідомість Агам-Етат-На (Aham-Eṭat-Na). Надання цього задоволення пітрі (pitṛs) є пі-трі-тар-па-ною (pitṛ-tarpaņa); але повне задоволення приходить до них лише тоді, коли Брахман (Brahman) (в аспекті уніфікації всіх істот) усвідомлений.

¹ Порівняйте загальновідомий вірш वृहत्त्वावृंहणत्त्वाद्वात्मैव ब्रह्मेति गीयते, «через його неозорість, брігат-тва (bṛhaṭṭva), і через його нескінченне розширення, брім-га-на (bṛmhaṇa), сама Атма (Āṭmā), Я (Self), називається Брахманом», (яке слово походить від кореня bṛh, рости).

(253)

Звідси порада виконувати нанді-мукха-шраддгу (nāndī-mukha-shrāddha), «обряд щасливого обличчя», з цієї нагоди. Він полягає у принесенні задоволення всім істотам, наскільки це в межах чиїхось сил, у віддаванні зі своїх надлишкових володінь, у переливі радості іншим, хто її потребує. Доведення до повноти незавершеного зі шраддгою (shraddhā), вірою – це і є шраддга (shrāddha). Усе, що робиться з вірою – це шраддга (shrāddha); і робиться лише те, що ще не було зроблено; а те, що не було зроблено – це незавершене, і тому завершення цього є вчасним і належним, хоча, по правді, усе завжди зроблене і завжди завершене. Нанда (nanda) – це розширення (також радість); стан або умова нанди (nanda) – це нанді (nāndī). Шраддга (shrāddha), що робиться заради мукхи (mukha), обличчя, переднього плану, або заради цього – це нанді-мукха-шраддга (nāndī-mukha-shrāddha)¹.

Зовнішньою формальністю є підношення жертовної кулі, гав’я-пінди (havya-piṇḍa). Від такого підношення отримують користь усі істоти; приймаючи цю огорнуту мантрою кулю, вони надзвичайно радіють.

¹ Сучасна інтерпретація слова шраддга (shrāddha) є такою ж; але нанді-мукха (nāndī-mukha) тлумачиться дещо інакше, як «пітрі, чиї обличчя радісні», маючи на увазі або звичайних пітрі в особливий момент радості, або певні спеціальні класи пітрі, «радіснолицих»; підношення таким – це нанді-мукха-шраддга.

(254)

У справжній формі ідея полягає у «появі Я (I) в Цьому (This)», свідомості «Я є» в «Цьому». Це правда, що Я (I) та Це (This) не є роздільними, все ж свідомість тут має природу розгляду їх як субстрату та атрибута, підтримувача та підтримуваного, оскільки вони з’являються в одному організмі; сатта (saṭṭā), буття – це вся адгі-карана (adhi-karaṇa), це єдина адгі-карана (adhi-karaṇa), також це лише адгі-карана (adhi-karaṇa), субстрат, форум, клас або категорія, або спільний інструмент роботи чи співпраці та уніфікації, як проголошує Ньяя (Nyāya).

Це таїнство стосується переважно народження дитини чоловічої статі; але суворо воно стосується як чоловічих, так і жіночих дітей.

Після цього таїнства йде п’ятнадцяте, коли домохосподар закінчив усі обов’язки домохосподарського життя протягом років і призначив свого сина продовжувати цю роботу.

(o) П’ятнадцяте таїнство – це нівартана (nivarṭana), відхід. Воно стосується дампаті (dampaṭi), пари, обох – чоловіка та дружини. Етимологічне значення останнього слова полягає в тому, що пара, після дамани (damana), підкорення особистих бажань, віддає себе і утверджується в паті (paṭi), лорді та господарі, Всевишньому Я (Self)¹.

¹ Ця етимологія не визнається сучасною санскритською (Samskṛt) граматикою. Очевидно, усі таїнства, починаючи зі шлюбу і далі, стосуються подружньої пари спільно. Те, що цей факт згадується особливо у зв’язку з п’ятнадцятим таїнством, а не з іншими, здається, зумовлено наявністю можливості того, що необережна особа могла б неправильно зрозуміти «відхід від домохосподарства» як такий, що виправдовує залишення дружини чоловіком навіть проти її волі. Ману прямо наказує, що якщо тільки дружина сама не забажає залишитися «вдома» зі своїми дітьми, «її теж слід взяти до лісу».

(255)

Це таїнство означає, що пара, зрозумівши Усе та Всепроникне, залишає один вид роботи, а саме домохосподарську, і береться за інший, бо цілковите зречення від будь-якої діяльності є неможливим. Тепер вони постійно обмірковують лише На (Na), і, так обмірковуючи, вільно мандрують по поверхні землі, бажаючи добра всьому Світовому-процесу. У справжній формі ідея така: «Не Я, Не Це». Формальна церемонія представляє цю ідею.

Належний час для всіх цих різноманітних таїнств також вказується самим Логіоном (Logion) як дитинство, молодість та старість відповідно, що відповідають Я (Self), Не-Я (Not-Self) та Запереченню (Negation). Підрозділи дають нам сім вікових періодів, а саме: немовляти, дитини, хлопчика, юнака, особи середнього віку, старого та вмираючого. Вони пов’язані з пізнанням, бажанням тощо. (Перші три таїнства належать до пренатального

(256)

стану; наступні п’ять – до стану немовляти, дитинства та брагма-чар’ї (brahma-charya); наступні шість – до молодості, середнього віку та гаргас-тг’ї (gārhasṭhya); п’ятнадцяте, здається, охоплює старість та вана-прастгу (vānaprasṭha), і частково також санньясу (sannyāsa). Тоді як шістнадцяте, як виявиться незабаром, охоплює старечу неміч, смерть та санньясу (sannyāsa)).

 * * * * * * * * 

ЧАСТИНА III. (Продовження)
ГЛАВА VI (продовження). Підрозділ vii. ТАЇНСТВА ЯДЖУР-ВЕДИ

Шістнадцяте таїнство, посмертні обряди.

(p) Шістнадцяте таїнство – це марана (maraṇa), смерть. Закінчивши всю свою роботу і вичерпавши всю свою енергію, джива (jīva) залишає тіло.

Два види крії (kriyā), дії, діяльності, загалом визнані: акраштата (ākraṣhṭaṭā) та мандата (man-daṭā), напруження та розслаблення. Перша виконує роботу; остання – це безсилля або поступовий занепад і зникнення дії. Під час виконання роботи енергія дживи (jīva) напружена. Вона набула її певним чином, і цей шлях такий. Людина, зайнята активною роботою, стає поступово повільнішою, а потім повністю стомленою і виснаженою, коли робота завершена. Протягом цього часу розслабленості та втоми і, нарешті, відпочинку, виконана робота «дозріває». Дозрівання виробляє нову енергію. Потім робота починається заново, і так далі, нескінченно. Таким чином, після їжі (їжі, заробленої працею), слідує сон, як це і рекомендується. Під час сну їжа виробляє свіжу енергію, і людина встає з оновленими силами та виконує

(258)

роботу заново з успіхом, доки ці сили тривають. Процес народження і смерті, творення і розчинення такий самий. Діяльність починається з народження; коли робота життя закінчена, настає «повільність», мандата (man-daṭā), розслаблення, щоб дозволити роботі дозріти. Це уповільнення – це марана (maraṇa), акт вмирання або смерть. Коли в цьому стгула-тілі (sthūla-deha) не залишається більше сили для роботи, тоді воно залишається дживою (jīva). «Безсиле і тому марне має бути залишене» – так говорить народна приказка. Після того «дозрівання» дій, вчинених у стгула (sthūla) або грубому фізичному тілі, тобто переживання та асиміляція їхніх наслідків, відбувається у сукшма (sūkṣhma) або тонкому тілі. «Повільність» настає з часом і в сукшма-тілі (sūkṣhma-deha), і тоді діяльність переноситься на карана-шаріру (kāraṇa-sharīra), каузальне тіло; «це» тіло ніколи не залишається (в межах одного великого циклу). Звідси черпається нова сила, і нові сукшма-тіла (sūkṣhma) та стгула-тіла (sthūla) одягаються послідовно, і таким чином народження на фізичному плані відбувається знову. Ці три тіла: фізичне, тонке і каузальне – відповідають Я (Self), Не-Я (Not-Self) та Запереченню (Negation).

Коли стгула (sthūla) стає «повільним», джива (jīva) переходить у сукшма (sūkṣhma), і цей перехід сам по собі є вмиранням. Звідси твердження, що після смерті джива (jīva) йде до обителі Ями.

(259)

Яма – це ніврітті (nivṛṭṭi), ін-версія, ре-версія, зречення. Обитель цього – сукшма-дега (sūkṣhma-deha). Зречення приходить лише після гонитви, пра-варта-на (pravarta-na); джива (jīva), відступаючи, відходячи від гонитви за об’єктами чуттів за допомогою і у фізичному тілі, повертає в інше місце. Це інше місце – сукшма-тіло (sūkṣhma-deha), і воно є ям-алая (yam-ālaya), обитель Ями. Обмежена там, джива (jīva) мешкає у Кама-лоці (Kāma-loka), «світі бажання», і переживає тонкі дії (i.e., або виконує дії тонким тілом, або переживає плоди гріховних думок, i.e., дій, вчинених у думках під час фізичного життя). Такий досвід є болісним, звідси назва і значення нарака (naraka), (етимологічно: «маленька, нікчемна, зла або негідна людина»), нижній світ, чистилище. Світ камани (kāmanā) або бажання – це кама-лока (kāma-loka). Злі бажання, яким віддавалися тут у грубому тілі, «обдумуються», перетравлюються, відображаються або виношуються там. Звідси багато жалів та смутків. Знову залишаючи це тонке тіло, джива (jīva) переходить до Сварґи у карана-тілі (kāraṇa-deha)¹.

¹ Читач може помітити певну невідповідність між цим текстом та твердженнями на цю тему в іншій теософській літературі. Різні провидці та різні системи метафізики та практичної Йоги пропонували схеми тіл та планів, які більш–менш відрізняються одна від одної. На нинішньому етапі загальних знань нелегко

(260)

Сварґа є щасливою. Карана (kāraṇa) – це атма-дега (āṭma-deha)¹.

узгодити їх усі між собою або впевнено сказати, що будь–яка з них є однозначно неправильною. Але існує загальна згода щодо того, що такі градації тіл і планів існують, і згода більшості в Індії, що схема трьох тіл: стгула (sthūla), сукшма (sūkṣhma) та карана (kāraṇa) – щільного, тонкого та каузального, і світів, що їм відповідають, є найбільш зрозумілою та корисною для практичних цілей йоги. Цю схему трьох тіл можна вважати первинною і такою, що відповідає первісній Трійці, як сказано тут. Наступною за ступенем практичної важливості була б схема семи, отримана шляхом перестановок і комбінацій первинної трійки. «Пранава-вада» неодноразово згадує семеричності різних видів, серед них сім оболонок або тіл, але не завжди під одними й тими ж назвами. Поточна Веданта (Vedāņṭa) має схему п’яти кош (koshas) поряд зі схемою трьох тіл. Теософська література, яка природно зазнала модифікацій, а також пройшла через процес прояснення та зростання ідей з цього, як і з інших питань, приймаючи три тіла як фундаментальний факт, дає сім підрозділів – грубе тіло, ефірний двійник, астральне тіло, нижче ментальне тіло, вище ментальне або каузальне тіло, буддгічне тіло, атмічне або нірванічне тіло і посилається на ще тонші або вищі плани. Усе це на перший погляд може збивати з пантелику, особливо щодо того, чому існує вся ця множинність тіл у тілах. Спроба з’ясувати це «чому» була зроблена в «Науці про спокій» (стор. 125, 210, 211, 318) і буде продовжена у майбутніх примітках у цій праці. (Див. примітку наприкінці останнього Розділу, VI). Тим часом потрійний поділ залишається беззаперечним як первинний.

¹ Це, здається, означає, що причина того факту, що Сварґа є щасливою, полягає в тому, що карана–тіло (kāraṇa-deha) є атма–тілом, тілом, у якому переважає Я (Self), що є блаженством, або, іншими словами, що для цілей цього циклу каузальне тіло є, для всіх практичних цілей, найглибшим ядром і самим безсмертним Я (Self).

(261)

Значення всіх цих спостережень полягає просто в тому, що для дживи (jīva) ніколи не буває повного припинення діяльності, а лише припинення однієї умови посеред нескінченності умов, одне визначення у нескінченній загальній невизначеності. Таке припинення є таїнством смерті. (Підсвідома) радість при цьому зумовлена очікуванням народження нової сили. Але через переважний прояв Заперечення (Negation), смуток є більш явним. Поєднання Цього (This) з Не (Not), що означає руйнування Цього (This) (більш помітне, ніж створення Не (Not) з його прихованим ствердженням нових форм), викликає смуток.

(262)

Ця марана (marana) або смерть – це сан-нья-са (san-nyāsa), як нівартана (nivartana) або зречення – це вана-прастга (vāna-prastha), як пра-варта-на (pravarṭana) або гонитва – це гаргастг’я (gārhasṭhya), і як сампа-да-на (sampādana) або накопичення та підготовка – це брагма-чар’я (brahma-charya), що відповідають пізнанню, бажанню, дії та підсумку. Те, що відоме як санньяса (sannyāsa) стосовно схеми життя, є мараною (maraṇa) стосовно схеми таїнств.

Постанова полягає в тому, що мертве тіло має бути спалене. Через постійний зв’язок між сукшма (sūkṣhma) та стгула (sthūla), джива (jīva), що мешкає в сукшма-тілі (sūkṣhma-deha), бажає повернутися до цього світу з Кама-локи (Kāma-loka), і якщо грубе тіло продовжує існувати, хоч і мертве, вона може повернутися аномальним і нездоровим шляхом. Саме так виникають шкідливі прети (preṭas), вампіри, інкуби, сукуби тощо. У Кама-лоці (Kāma-loka) джива (jīva) продовжує обертати в пам’яті об’єкти, яких вона прагнула раніше на землі, і намагається повернутися до грубого тіла, щоб насолоджуватися ними. Багато серйозних

¹ Тут може виникнути трудність. Як у фізичному світі бажання, що проявляються у фізичному тілі, тягнуться до фізичних об’єктів і задовольняються ними, так і бажання в астральному тілі повинні відповідати астральним об’єктам; як же тоді стається так, що бажання астральної сутності залишаються прив’язаними до фізичних об’єктів і, будучи неможливими для задоволення, стають засобом болю та спокути? Пояснення, здається, полягає в наступному:

(263)

проблем виникли б через такий стан речей, якби він настав. Щоб запобігти цьому, неживе грубе тіло кидають у вогонь.

Навіть після знищення грубого тіла залишається інше, лінґа-дега (liṅga-deha), типове-тіло, подібне за формою до попереднього. Воно включене в стгула (sthūla) під час життя. І земними об’єктами можна насолоджуватися за допомогою нього (також, самого по собі); речей, яких дуже прагнуть, можна досягти ним. Так ми бачимо у випадку снів, що віддалені об’єкти досягаються за допомогою лінґа-дега (liṅga-deha), якщо їх дуже прагнути. Або ж особи в різних місцях у фізичних тілах сходяться разом (у лінґа-тілі). Усі об’єкти існують у просторі; бажання отримати їх пов’язує суб’єктів із простором, і простір долається або перетинається (швидко?) за допомогою лінґа-дега (liṅga-deha)¹.

у звичайної людської істоти джнянендрії (jñānendriyas) та кармендрії (karmendriyas) мають свої центри в астральному тілі, а свої органи – у фізичному; і, подібно, повністю розвинена астральна істота має свої сенсорні та моторні центри в ментальному тілі, а органи для насолоди астральними об’єктами – в астральному тілі. У проміжному стані прети (preṭa) центри присутні в його астральній структурі, і він відчуває відповідні бажання також; але розвинених органів ще немає; звідси розчарування та біль. (А.Б.)

¹ Див. примітку в цьому розділі, стор. 272 нижче, де робиться спроба узгодити невідповідності щодо дега (dehas) та лок (lokas).

(264)

Тому ми виявляємо, що в гатга-йозі (haṭha-yoga), за допомогою насильницьких процесів, названих кунджара (kuñjara) тощо, джива (jīva), зберігаючи зв’язок із грубим тілом, може відкласти його і вийти (у тоншому); і таким чином багато проблем виникає також і від (посмертного збереження) лінґа-дега (liṅga-deha). Це тіло також залишається згідно з кармою¹. Дживи (jīvas), перебуваючи в лінґа-тілі, блукають тут на землі. Після цього вони мешкають у Кама-лоці (Kāma-loka). Тому грубе тіло, коли воно позбавлене своєї законної надихаючої сили, слід кинути у вогонь. Це є дага (dāha), кремація, і вона призначена лише для того, щоб відгородитися від можливих проблем, згаданих вище.

Джива (jīva) (яка пристрасна і сповнена незадоволених апетитів) розгнівана кремацією тіла і мешкає на місці спалення у своєму лінґа-тілі після цього. Крематор іде геть із місця спалення. Існує небезпека для нього від дживи (jīva). Бажання (дживи повернутися до свого звичайного фізичного життя) є джерелом небезпеки, хоча (джива) залишається на місці спалення. Якби крематор залишився на місці спалення (і померла джива була особливо агресивною), він також міг би бути вбитий. На цих фактах ґрунтується прийом, згаданий у Тантра-шастрі (Tanṭra-shāsṭra) (що має справу з

¹ Або карма дживи у сенсі заслуг і провин, або вайдика-карма (vaidika karma) у сенсі ритуалу, приписаного для похоронних церемоній.

(265)

такими практиками), що слід здійснювати джапу (japa) на місці спалення, щоб «зв’язати» прету (preṭa) та забезпечити її послуги (для цілей зазвичай чорної магії). Прета (preṭa) задобрюється за допомогою джапи (japa), і їй пропонуються бажані об’єкти, такі, яких вона прагнула у фізичному житті. У таких практиках слід пам’ятати, що якщо виконавець дозволить собі злякатися, тоді його доля справді нещасна. Він зазнає смерті, або повного божевілля, або якогось меншого переслідування. Через такі небезпеки крематор носить залізо¹ на собі протягом певної кількості днів. Після кремації настає астгі-санчая (asṭhi-sañchaya), збирання кісток; воно полягає у киданні у воду попелу та залишків кісток. Якщо їх не кинути у воду, розгнівана прета (preṭa) може вчинити багато капостей навіть за допомогою попелу, і від цього також можуть виникнути хвороби. Тому дуже необхідно кидати їх у проточну воду. Прета (preṭa), бачачи, що попіл викинуто, іде (i. e., намагається йти) з крематором; щоб запобігти цьому, вона «фіксується» в якомусь місці за межами міста чи будинку силою мантр. Навіть най-

¹ Шматок гострого заліза, як ніж, або загостреного, як кинджал, зазвичай носять таким чином у наші дні. Причини можуть полягати у суто психологічній ідеї впевненості, пов’язаної з володінням зброєю нападу та захисту; або у деяких надфізичних властивостях, притаманних металу.

(266)

-потужніша прета (preṭa) підвладна такій силі.
Доки прета (preṭa) залишається незадоволеною, слід постійно докладати зусиль, щоб принести їй вдоволення, наприклад, через ґгата-стгапану (ghata-sṭhāpana), виставлення глечика, за допомогою якого їй пропонуються вода та їжа, а також через діпа-дану (dīpa-dāna), підношення світла тощо. Якщо такі речі робляться і прета (preṭa) отримує пінди (piṇḍas) тощо, вона поступово забуває свій зв’язок із грубим тілом і стає «задоволеною»¹.

Звідси шраддга (shrāddha), підношення дашаґатра-пінд (dashagāṭra-piṇḍas), де кожне підношення однієї пінди (piṇḍa), кулі з рисової пасти, розриває зв’язок прети (preṭa) з однією з даша-ґатр (dasha-gāṭras), десяти частин (або членів тіла). Шість пінд (piṇḍas) пропонуються також і перед кремацією; їхня мета – здійснити

¹ Текст тут, здається, стосується переважно дуже нерозвинених осіб, чорноробів тощо низького типу, або дуже егоїстичних людей більш розвиненого ґатунку. (А. Б.)

Мантри, що використовуються нині при цьому обряді, спрямовані на формування десяти «членів»; узгодження, ймовірно, полягає в тому, що вони руйнують зв’язок дживи з грубішим фізичним та ефірним і допомагають формувати відповідні члени сукшма (sūkṣhma) або тонкого тіла, спочатку нижчого астрального, або тіла прети в теософській літературі.

(Це цікавий збіг, що єгипетський ритуал для померлих змушує померлу людину збирати свої члени по той бік смерті. –  А. Б.)

(267)

відсторонення дживи (jīva) від бажаних об’єктів домашнього господарства. Вони пропонуються у порядку пізнання (cognition), дії (action) та бажання (desire), і після цього джива (jīva) відкидає свою жагу до об’єктів дому, будучи відтягнутою від них своїм бажанням цих пінд (piṇḍas)¹ та притяганням мертвого тіла також, від дому до місця спалення. Це складає підношення шістнадцяти пінд (piṇḍas).

Крім цього, ще одна окрема пінда (piṇḍa) пропонується перед кремацією на місці спалення як така, що представляє самагару (samāhāra), сукупність пізнання, бажання та дії; ця шраддга (shrāddha) виконується за допомогою самагара-мантри (samāhāra-manṭra). Після цього та даша-ґатри (dasha-gāṭra), одинадцята пінда (piṇḍa) має бути піднесена на одинадцятий день, заради любові до якої прета (preṭa) більше не пам’ятає грубого тіла; це екадашага (ekādashāha) підношення, на одинадцятий день після смерті, робиться з мантрою смарана-вінашана (smaraṇa-vināshana), яка «знищує пам’ять». На одинадцятий день також виконується врш-отсарґа (vṛṣh-otsarga), «випускання бика на волю». Це також сприяє

¹ Сутність, аромат або тонка аура цих пінд (piṇḍas), навіть якщо самі по собі вони не є дуже привабливими об’єктами, досягатимуть дживи (jīva) силою мантр і таким чином приноситимуть йому реальне задоволення, тоді як його жага до інших об’єктів буде менш здатною до задоволення; звідси відтягування від одного до іншого.

(268)

задоволенню прети (preṭa). Бик віддається комусь як дарунок або просто випускається на волю, щоб забезпечити звільнення прети (preṭa) з її нещасного стану. Господар світу прет (preṭa-world), що мешкає у Кама-лоці (Kāma-loka), також задоволений дарунками биків. «Здобуваючи» плід такого дарунку (тобто в силу такого дарунку), прета (preṭa) швидко відкидає своє лінґа-дега (liṅga-deha). Таким є «визволення зі стану прети (preṭa)».¹

¹ Точне значення цього обряду не є зрозумілим. Можна зауважити у загальному сенсі, що кожна людська раса має свою улюблену тварину або тварин. Так, кінь і собака є улюбленцями нинішньої п’ятої підраси п’ятої Раси, а саме європейських рас; а кішка і крокодил були фаворитами єгиптян; так само бик і корова, здається, були пов’язані з індійським народом, першою підрасою п’ятої Раси, характерним чином (хоча представники всіх інших основних типів тварин також включені до індійського пантеону як «засоби пересування» кількох головних богів і богинь, з тією «всеосяжністю», яка є головною характеристикою індуїстської дгарми (dharma)). Причину таких зв’язків можна знайти у підрозділі всіх речей взагалі згідно з усепроникним принципом «променів», каст або ґун (guṇas). Випускання бика на волю як nullius res (нічия річ), для покращення та розмноження породи цієї незамінної тварини в Індії, саме по собі було б актом заслуги як пряма послуга суспільству, і таким чином допомогло б дживі (jīva), причому заслуга добровільно передавалася б на його рахунок його земними нащадками, які виконують цей акт за допомогою мантр. Крім того, можуть бути тонкі магнітні ефекти, подібні до тих, на які натякає текст. Так, одне теософське пояснення перенародження у нижчому царстві полягає в тому, що винятково розпусна джива (jīva), яка навіть після еволюції до людської стадії зберігає звірячі звички, час від часу прив’язується до тваринного тіла, яке при цьому весь час має власного мешканця – тваринну дживу (jīva). Цілком можливо, що бичок, «випущений на волю» у зв’язку з поховальними церемоніями, міг би служити таким цілям у окремих випадках; хоча зараз це більше питання рутини, ніж розрізнення.

(269)

Шайя-дана (Shayyā-dāna), дарування ліжок тощо (на одинадцятий день), призначене для здобуття комфорту для дживи (jīva) у Кама-лоці (Kāma-loka). Речі, віддані тут у грубій формі, отримуються у Кама-лоці (Kāma-loka) у тонкій формі. Мантри перетворюють їх на ту тонку форму. Усі істоти цього світу мешкають певний час у Кама-лоці (Kāma-loka) і, перебуваючи там, пам’ятають своїх коханих, своїх друзів тощо з землі; а там, де є пам’ять, існує реальний зв’язок, і тому виконання цих актів благодійності тощо є правильним і корисним.¹

¹ Ці спостереження можуть допомогти нам усвідомити, який обсяг фактичного підґрунтя є у практиках дикунів, які вбивають родичів, друзів, слуг, тварин після смерті своїх вождів для того, щоб вони склали компанію останнім; а також у лагідніших практиках більш мирних та організованих народів, таких як єгиптяни, індійці тощо, які пропонували і досі пропонують безкровну допомогу своїм померлим. Перші, здається, є лише жорстоким і жахливим перебільшенням та дегенерацією останніх, що з’являються під час занепаду, інволюції, хворобливої старечої немічності вмираючих рас. Реальний зв’язок через пам’ять є дуже значущим і пояснює теософські погляди на цей предмет.

(270)

Після цього настає двадаша-ага-відгі (dvādash-āha-vidhi), «ритуал дванадцятого дня», відповідно до правила шістнадцяти самскар (samskāras). Шістнадцять пінд (piṇḍas) пропонуються при цьому; звідси назва шодаші-шраддга (ṣhoḍashī-shrāddha). Ця шраддга (shrāddha) має відношення до брагмачар’ї (brahmacharya) та інших ашрамів (āshramas), етапів життя, та праці (їхньої, включаючи шістнадцять самскар (samskāras)?) і призначена для того, щоб викликати відмову від бажання або прив’язаності до них з боку прети (preṭa). Це правда, що від них відрікаються, щойно відрікаються від тіла; але постійна практика, звичка до них протягом тривалого періоду часу міцно закарбовує їх у лінґа-дега (liṅga-deha) і викликає безплідне та болісне тужливе прагнення.

З подібних причин ми маємо інші шраддги (shrāddhas): першого, другого, третього місяця тощо (до дванадцятого?). Слово «місячний» тут вказує на авастгу (avasṭhā), стан; існує шістнадцять таких станів або етапів після смерті. Отже, ми маємо підношення шістнадцяти

(271)

пінд (piṇḍas), шодаша-пінда (ṣhoḍasha-piṇḍa). Після цього прета (preṭa) залишає місто, і її лінґа-дега (liṅga-deha) швидко розпадається. Це лінґа-дега (liṅga-deha) є втіленням лок-ешани (lok-eṣhaṇā), бажання світу; його форма подібна до форми грубого тіла; і після смерті останнього воно проходить через шістнадцять станів, згаданих раніше, для поступової відмови від яких приписано пінду (piṇḍa) кожного місяця. Це щомісячне підношення має робитися відповідно до стану лінґа-тіла, у часи, приписані як найбільш сприятливі для розчинення цього стану, а під час остаточного відкидання лінґа-тіла має бути піднесена щорічна пінда (piṇḍa). Звичайна тривалість життя лінґа-дега (liṅga-deha) становить один рік після знищення грубого тіла; звідси продовження посмертних церемоній на один рік. Після цього джива (jīva) йде у сукшма-дега (sūkṣhma-deha) до Кама-локи (Kāma-loka). Але спеціальними засобами лінґа-дега (liṅga-deha) може бути розчинене навіть одночасно зі стгула (sthūla); і, знову ж таки, іноді воно живе багато років, у виняткових випадках. Лінґа-дега (liṅga-deha) називається претою (preṭa), а Лінґа-лока (Linga-loka) – це Прета-лока (Preṭa-loka).¹

¹ Читачеві цілком може здатися, що існує серйозна невідповідність між цим текстом і поточними теософськими поглядами. Останні стверджують, що ефірний двійник може бути відокремлений від грубого тіла

(272)

Усього у процесі поховальних обрядів пропонуються п’ятдесят пінд (piṇḍas). Пінда (piṇḍa) (перша?) з місця спалення не рахується, оскільки вона призначена для власного звільнення (тобто крематора) (від переслідування претою) і не для допомоги преті. П’ятдесят

лише у найбільш виняткових випадках, і то лише на дуже короткий час, і що він не переживає розпад грубого тіла більше ніж на двадцять чотири години щонайбільше. Текст тут стверджує, навпаки, що його нормальний термін окремого існування становить цілий рік. Узгодження знайдеться, можливо, у погляді, що лінґа-дега (liṅga-deha) тут означає не лише ефірний двійник, а й нижче астральне тіло теософської літератури. Розрізнення між нижчим астральним тілом і вищим астральним тілом там також ще не зроблено з великою чіткістю, але воно визнається дедалі більше. (Див. примітку на стор. 260 вище).

Я сказав вище «означає не лише... але й», тому що не можна сказати, що воно означає цілком і лише останнє. Мені здається, що так само йде справа з назвами всіх тіл, градуйованих одне з іншим або одне всередині іншого. Вони переходять з одного в інше, як лід у воду, а та в пару, у спосіб, який робить важким сказати точно, де одне закінчується, а інше починається. Звідси дещо неврегульований стан термінології. Дійсно, строго кажучи, так є з усіма об’єктами взагалі; ніщо не може бути суворо визначене і відмежоване від інших

(273)

складаються таким чином: шість перед кремацією, десять даша-ґатри (dasha-gāṭra), одна екадаша-аги (ekādash-āha), шістнадцять шодаші-шраддги (ṣhoḍashī-shrāddha), шістнадцять шістнадцяти (щомісячних) шраддг (shrāddhas) і, нарешті, одна варшіка (vārṣhika) або щорічна шраддга (shrāddha)¹.

речей, зрештою, хоча домінуюча характеристика допомагає нам робити це для практичних цілей стосовно більшості речей. Оскільки наше знання про ці тіла зростає, наше визначення їх ставатиме повнішим. Тим часом ми можемо умовно припустити, що тут лінґа-дега (liṅga-deha) відповідає нижчому астральному тілу, яке проживає своє загалом нещасне життя в тій ділянці Бгувар-локи (Bhuvar-loka), яка відома як Прета-лока (Preṭa-loka), тоді як вище астральне тіло, про яке можна сказати, що воно відповідає частині сукшма-тіла (sūkṣhma-deha) тексту, мешкає в іншій ділянці тієї самої Бгувар-локи (Bhuvar-loka), яка відома як Пітрі-лока (Piṭṛ-loka) або Кама-лока (Kāma-loka). Так сказано раніше в цьому розділі, що джива мешкає у Сварґа-лоці (Svarga-loka) в карана-тілі. Це також, здається, відрізняється від теософського погляду і має бути узгоджене таким самим чином, шляхом розрізнення нижчого ментального тіла від вищого ментального тіла, де перше, згідно з теософською літературою, є провідним у Сварзі, а останнє – латентним.

¹ У сучасному індуїстському житті існує певний конфлікт практики щодо цих підношень, головним чином щодо часу, коли вони мають пропонуватися. Цей час не завжди може бути дотриманий у точній відповідності до старих правил. Шістнадцять щомісячних

(274)

У справжній формі цієї посвяти ідея така: Я (I) та Це (This) обоє є Не (Not); Не (Not) переважає і є джерелом усього; усе є нічим, усе є Не (Not). Усвідомити все як Не (Not) – це і є таїнство смерті. Зв’язок між Я (I) та Цим (This) розривається, і взаємне «визволення» є приводом для радості. Обоє стають одним (і таким чином скасовують одне одного, Я-Не-Я-Не). Весь цей вияв відокремленості та суперечності зникає. (Окреме) знання про Я (I), Це (This) та Не (Not) «спалюється» у повному знанні, «Я-Це-Не», так що немає ні Я (I), ні Цього (This), ні Не (Not) (самого по собі). Отже, джива (jīva), яка знає це, також є претою (preṭa), тобто пра-каршена (pra-karsheṇa), вищою мірою, іта (iṭa), прибулою, досяглою, довершеною. Пракарша (Prakarsha) тут посилається на праятну (prayatna), зусилля, бо це вище знання здобувається лише найвищим зусиллям.

підношень, стиснуті до дванадцяти місяців самим текстом, часто на практиці завершуються протягом половини цього часу або навіть менше, у багатьох випадках. Існує також шодаші (ṣhoḍashī), що виконується на 13-й або 16-й день після смерті, у багатьох сім’ях і так далі. Принципи були втрачені з виду, і впорядкована схема життя, встановлена Ману, будучи сильно порушеною та зміненою, практики, засновані на них, також природно стали непевними.

(275)

П’ятдесят пінд (piṇḍas) у цьому зв’язку означають різні комбінації Я-Це-Не (I-This-Not) (?).¹ Шість пінд (piṇḍas) перед кремацією – це шість перестановок пізнання, бажання та дії (взятих по дві за раз?), кожна з яких супроводжується Не (Not). Сама-агара-пінда (sama-āhāra-piṇḍa) або та, що пропонується на місці спалення, є сьомою і відповідає комбінованій діяльності шести. Або, взявши іншим чином, ми маємо діяча, причину, ефект або роботу, мотив, відношення цих чотирьох, слідування або опрацювання чи прояв цього відношення і, нарешті, його руйнування. Я (I) – це діяч; конкретне «це» в Я (I) – це причина; «це», що стало (тобто ототожнилося з) Я (I), – це ефект; («Нехай стану я цим, а не тим іншим» – це мотив); поєднання Я (I) та цього – це відношення; «Я є це, це» – це слідування або прояв чи еволюція; (Я) не (це, це тощо) – це сьомий (тобто руйнування). (Після всього цього слідує) знову Я-Це-Не-є, поєднання перших трьох із дієсловом ас (as), бути, (внаслідок чого відбувається повторне твердження того, що було заперечене, перенародження, у нескінченній послідовності). Це саме по собі є множинністю. (Знову) підрозділ трьох (тими самими трьома) дає дев’ять. Те,

¹ Текст тут дуже неясний, і переклад значною мірою є орієнтовним як наслідок.

(276)

що є поза межами навіть цих трьох (взятих окремо, тобто їхня сукупність та взаємне скасування), шунья (shūnya), вакуум, ні-що, де навіть Не (Not) немає – це є десятим, вищим станом. Вони складають даша-ґатру (dasha-gāṭra). Потім знову ми маємо роботу, діяльність Я (I), і Не-Я (Not-I), і Не (Not); і ця робота буває чотирьох видів: самйоґа, війоґа, ануйоґа, пратійоґа (samyoga, viyoga, anuyoga, pratiyoga) – поєднання, роз’єднання, асоціація або подібність, контраст або протиставлення (?). (Шляхом підрозділу цих ними самими) ми отримуємо шістнадцять пінд (piṇḍas). Шраддга (shrāddha) або пінда (piṇḍa) одинадцятого дня є підсумком усього, усвідомленням основної єдності. Після здобуття задоволення (таким чином настає) пралая (pralaya), розчинення, повторне всмоктування. Це робота На (Na). Але після пралаї (pralaya), коли було здобуто нову силу, тепер робота береться до виконання. Ніколи не буває пралаї (pralaya) Цілого в будь-який окремий час, а лише послідовна і нескінченна градація пралай (pralayas), бо все, що в часі, є послідовним. З цього знову виникає виконання шістнадцяти (підношень) через множення чотирьох: я, ти, це та інший. Щорічна пінда (piṇḍa) означає відмову від свідомості цих відмінностей та уніфікацію всіх чотирьох. Такими є п’ятдесят пінд (piṇḍas) в аспекті знання.

(277)

Вріш-отсарга (Vrsh-otsarga), у цьому представленні, означає відмову від вічно-ревучого бика окремішності, який спершу проявляється у звуці (у нашій системі). Врішабга (Vrshabha), бик – це відчуття окремішності, моє, твоє, іншого, і «відкидання», «звільнення» цього – приписане наукою про Себе. Так само, шайя-прадана (shayyā-pradāna), дарування ліжка, місця спочинку (усім істотам у нашій свідомості) – це служіння всім істотам як наслідок усвідомлення їхньої єдності; бо все, що отримано від Себе, має бути віддане всім іншим «я» і заради них. Той, хто знає себе як Універсальне Себе, він не має егоїзму, ніякого бажання для свого окремого індивідуального «я», а також жодного бажання для іншого відокремленого, індивідуального «я», а лише для обов’язку – тобто для всіх «я»; ніякого свартха (svārtha), і ніякого парартха (parārtha), а лише парамартха (paramārtha).

Годування брагманів (brāhmaņas) та інших рекомендовано під час цих таїнств; бо відповідно до міри його знань визначається і обсяг служіння, на який джива (jiva) може претендувати, а брагмани (brāhmaņas) – це ті, хто має найбільше знань. Вони піднялися над розрізненням між моїм-я та іншим-я, між моїм і твоїм, і знають усе як Одне¹; отже, давання їжі їм є благородним. Водночас, через повноту власних знань і

¹ Див. існуючу Ваджра-сучі-Упанішат (Vajra-sūchi-Upanishat).

(278)

усвідомлення спорідненості з усіма істотами, дари повинні бути зроблені всім, а не тільки брагманам (brāhmaņas). Отже, «забезпечення поживними речовинами всіх» також проголошується благородним.

У справжній формі, годування брагманів (brāhmaņas) означає спілкування з тими, хто володіє знаннями. За принципом, що мукті (mukți) слідує за знанням Істини, вивчення цієї Істини саме по собі є годуванням, одяганням і підтримкою тих, хто володіє цією Істиною. Ті, хто вічно роздумує про Істину таким чином – вічно годують брагманів (brāhmaņas).

Таким є таїнство смерті. Пов’язана з цим маран-ашауча (maran-āshaucha) – нечистота і сегрегація родичів та близьких померлого на певну кількість днів після смерті. Те, що суперечить природі, невиконання вимог своєї природи – лише це є нечистотою, ашаучею (āshaucha); бо те, що є чистим для одного, є нечистим для іншого в той самий час, і знову, послідовно, для тієї самої людини, і те, що нечисте, стає чистим, і навпаки. Нечистота і чистота таким чином відносні до часу і місця. Тепер, кремація означає знищення стгула-тіла (sthüla), звідки гнів у прети (preţa) і страх у того, хто кремує; цей стан страху є нечистотою; і відповідно до досконалості знань того, хто кремує, є малість нечистоти.

(279)

Отже, брагман (brāhmaņa), відданий джняні (jñāna), пізнанню, знанню – очищується за десять днів, через триразовість кожної комбінації пізнання, бажання та дії (?). Кшатрій (kshat-triya), відданий дії – стає чистим за дванадцять днів, через підсумовування (подальше додавання) пізнання та дії. Крія (Kriyā) та джняна (jñāna) вступають у комбінацію, і вайш’я (vaishya) є локусом цієї комбінації (тобто іччха (ichchhā)); він, отже, очищується за п’ятнадцять днів. Шудра (shūdra), «спираючись» на служінні – стає чистим за місяць після виконання необхідного служіння. Звільнення від страху перед претою (preţa) через виконання даша-гатри (dasha-gātra) і є очищенням.¹

¹ Чудові санітарні результати на фізичному плані такої систематичної сегрегації сімей є очевидними, особливо у випадку інфекційних захворювань; і тим більше, коли ми пам’ятаємо, що інфекційність є лише питанням ступеня, а не виду, що всі хвороби, як і саме здоров’я, пристрасті, ентузіазми, паніки тощо, є інфекційними, але одні дуже сильно, а деякі дуже мало. Але понад це, є надфізичні міркування, згадані в тексті. Щоб зрозуміти зв’язок між ними, ми повинні лише викликати в пам’яті той факт, нині загальновизнаний, що страх є схильним чинником хвороби, будучи сам по собі ефектом виснаженої нервової системи та нездорового стану тіла, сприятливого для розвитку

(280)

Три шраддги (shrāddhas) згадуються ще: екоддішта (ek-oddishta), парвана (pārvaņa) та сапіндана (sapindana). Перша, «що має один об’єкт», «адресована одному» – виконується один раз на рік, у місяць і в день смерті; джива (jiva) отримує від того втіху у Сварзі (Svarga) та Кама-лоці (Kama-loka) силою звуко-слів; мантра цієї церемонії дарує щастя в Кама-лоці (Kama-loka). Друга є за своєю природою молитвою про вихід дживи (jiva) з Кама-локи (Kama-loka) та зміцнення карана-тіла (karana-body); вона пропонується в парву (parva) – суглоб, точку з’єднання, точку повороту. Молитва звернена до Вішведеви (Vishvedeva), Господа Кама-локи (Kama-loka): Допоможи Ти звільнити його з цього світу, він робитиме добру роботу у Сварзі (Svarga). Вішведева (Vishvedeva) чує ці молитви тільки в парви (parvas), на стику сезонів, в особливих випадках, у святі дні. Якщо немає таких підношень і молитов, джива (jiva) мешкає у двох місцях протягом повного терміну, необхідного за його кармою (karma). Це правда, що карма (karma) не може бути анульована в будь-якому випадку; але мається на увазі, що відповідне покарання прискорюється і його період, отже, коротшає; це є виправданням для молитви.¹

хвороби-мікроба. Сім’я, що володіє «знанням», зазвичай не дозволила б собі впасти в такий стан, і тому змогла б легше скинути «нечистоту».
¹ Також можна сказати, що дари та благодійність тощо, що супроводжують молитву, допомагають збалансувати

(281)

У справжній формі, екоддішта (ekoddishta) та парвана (pārvaņa) відносяться до джняни (jñāna). Перша – це повстання Єдиного Я, його поява всюди. Комбінація Я з іншим, у світовій процесії – це остання; бо парва (parva) створюється з’єднанням двох. Атма (Atma) встановлюється таким чином; цим засобом; вона не народжується і ніколи не вмирає, з таких причин; або вічно вмирає і народжується – такі роздуми є парвана-шраддгою (pārvaņa-shrāddha). Щоб посилити любов з усіма і до всіх, наче вони були

зло і гріх, вчинені дживою (jiva). Те, що кожна джива (jiva) повинна понести належне покарання за свої гріхи, що не може бути прощення гріхів – вимагає детального тлумачення. Бо також вірно, що любов може розділити горе і так зробити його меншим, що Христос може спокутувати провину замісно, що Правитель може прощати гріхи тому, хто розкаявся. Точними фізичними відповідниками є виплата боргів родичів іншими родичами, прощення боргів багатими кредиторами покірним боржникам, помилування злочинців імператорською прерогативою. Примирення полягає в тому, що в нескінченному ланцюзі причин і наслідків, нескінченних ускладненнях Природної Книги транзакцій між усіма дживами (jivas), які є лише одним Себе, родич, який платить за іншого родича, кредитор, який відпускає і прощає, Христос, який спокутує за інших, Король, який помилує, лише повертає боржнику, грішнику, злочинцю попередню послугу, надану Себе або країні, або зараз реєструє позику, яку буде стягнуто пізніше.

(282)

... Єдиним Я, знати з досконалою вірою, що Атма (Atma) є у всіх парвах (parvas), тобто самсарах (samsāras) або світах, центрах, місцях з’єднання джив (jīvas) і планів матерії – це і є парвана-шраддга (pārvaņa-shrāddha).

Сапіндана (Sapindana) у справжній формі означає самана-пінда-карана (samāna-pinda-karaņa), «творення-того-самого-тіла», координацію всього в одне, (зведення всього Світового-процесу до Логіону). Брахман (Brahman) є один; множинність неможлива; множинність є ніщо; один є множинним; множинність є одним; ніщо не руйнується, не стає і не залишається; руйнування і перебування є становленням; становлення є руйнуванням і перебуванням; ті, що стали, залишаються; ті, що залишаються, розчиняються; ті, що розчинилися, стають знову – усвідомлення цього порядку та послідовності, що проходить крізь усе, і є такою координацією.

У загальноприйнятій формі, сапіндана (sapindana) – це йоджана (yojana), класифікація, приєднання померлої дживи (jīva) до батька, діда та прадіда. Йоджана (Yojana) означає передачу дживи спадковим правителям, духовним ієрархам сім’ї, ріші (rşhis), брагманам (brāhmaņas) тощо, згаданим раніше, які перебувають у ролі батьків, дідів тощо. І це робиться

¹Досвід, записаний у теософській та кращих зразках сучасної спіритуалістичної літератури, підтверджує присутність «посадових осіб» у «невидимих» світах тонших планів, які наглядають

(283)

за допомогою мантр (mantras): Погляньте, ця джива (jiva) входить у Кама-локу (Kama-loka) та інші світи, захистіть її. Ця церемонія також відома як пітр-мелана (pitr-melana), «єднання» з предками. Через це внутрішнє значення церемонія проводиться навіть для тих померлих, чиї батько, дід і прадід можуть бути живі. Обряди однакові як для чоловіків, так і для жінок; вони «класифікуються» з матір’ю, матір’ю матері та її матір’ю тощо.

Таким чином, ці зовнішні церемонії приносять особливі результати, фізичні та надфізичні, у вигляді особливих видів задоволення або позбавлення від болю; але справжня мета всіх таїнств – забезпечити

за безтілесними дживами (jivas) з фізичного плану. Складний післясмертний ритуал індуїзму призначений для того, щоб максимально полегшити роботу цих «посадових осіб». Фізичні пристрої, використання вогню та проточної води, і до того ж спеціально «священних» потоків тощо, все це стає значущим, якщо ми пам’ятаємо, що грубіші та тонші світи не роз’єднані, а відповідні, що вони завжди працюють один з одним, на принципах психо-фізичного паралелізму. Теософська література говорить нам, що в астральному світі переважає апас-таттва (apas-tattva); у ментальному світі – агні-таттва (agni-tattva); тому існують спеціальні контакти між ними та фізичною водою і вогнем тощо відповідно.

(284)

остаточне прозріння. І з цієї причини встановлено, що для тих, хто вже пройшов крізь вогонь знання, друга кремація не потрібна, і саньясі (sannyāsīs) не кремуються як наслідок. Коли здобуто остаточне знання, всі таїнства завершені. Усі ці таїнства можна знайти прихованими, і вони відбуваються в кожному атомі.¹

Сучасний читач може запитати, навіщо вся ця надмірна деталізація – як йому здалося б – обрядів і формальностей, які залишаються порожніми після всіх спроб автора вкласти в них зміст? І справді, хіба самі індуїсти практично не відмовилися від більшої їх частини? Для відповіді – запитувачу, в чиїй свідомості весь хід і обстановка думки, що міститься в цій праці, не зовсім не змогли торкнутися якоїсь хоча б злегка чуйної струни – можна рекомендувати два міркування:

(а) Можливо, вся ця деталізація мала свій сенс у колишні часи, для тренування розуму, але лише невелика її частина має сенс зараз, і вона відповідно зберігається, тоді як решта була або є відкинута самими індуїстами. Дгарми (dharmas) змінюються з югами (yugas), епохами та формами цивілізації – це прямо визнано в самих Смріті (Smrțis). Певне походження в часі, на певному етапі людської еволюції, для церемонії шраддга (shråddha) чітко описано в Магабгараті (Mahābhārața), вказуючи на те, що стан людської конституції стосовно

¹Сучасний читач може запитати, навіщо вся ця надмірна деталізація – як йому здалося б – обрядів і формальностей, які залишаються порожніми після всіх спроб автора вкласти в них зміст? І справді, хіба самі індуїсти практично не відмовилися від більшої їх частини? Для відповіді – запитувачу, в чиїй свідомості весь хід і обстановка думки, що міститься в цій праці, не зовсім не змогли торкнутися якоїсь хоча б злегка чуйної струни – можна рекомендувати два міркування:

(285)

Таким чином, ці п’ять мага-яджн (mahā-yajñas), п’ять медг (medhas) і шістнадцять самскар (samskäras), що тривають від народження до смерті; життєдіяльність дживи (jiva) від цього світу до Сварги (Svarga); причина нового народження; причина реінкарнації в особливих тілах; повторне переживання задоволень і болів; взаємозв’язок об’єктів та їхнє походження; коротше кажучи, вся суть крії (kriya) або дії описана в Яджур-веді (Yajur-Veda), разом з абсолютною необхідністю світового-процесу та його діяльності.

(а) Можливо, вся ця деталізація мала свій сенс у колишні часи, для тренування розуму, але лише невелика її частина має сенс зараз, і вона відповідно зберігається, тоді як решта була або є відкинута самими індуїстами. Дгарми (dharmas) змінюються з югами (yugas), епохами та формами цивілізації – це прямо визнано в самих смріті (Smrțis). Певне походження в часі, на певному етапі людської еволюції, для церемонії шраддга (shråddha) чітко описано в Магабгараті (Mahābhārața), вказуючи на те, що стан людської конституції стосовно фізичних і тонших тіл до того часу не був таким, щоб вимагати шраддг (shraddhas). І в якийсь майбутній день, як здається, обіцяють «спіритуалістичні» дослідження та розробки, якщо свідоме спілкування між живими і мертвими, «втіленими» і «безтілесними», буде знову повністю встановлено, ймовірно, нинішня форма шраддги (shråddha) знову стане неіснуючою. Коротше кажучи, зі змінами фізичних і надфізичних умов конституції людини та її середовища відбуваються зміни в «таїнствах», необхідних для повноцінного проживання її життя. У колишні часи ці зміни свідомо вносилися законодавчими актами визнаних провидців і божественних королів, у яких люди мали віру; сьогодні вони відбуваються інстинктивною боротьбою та революціями між правителем і підданими, які мають мало віри та співчуття один до одного.

(286)

Перша мантра Яджур-веди (Yajur-Veda) – іс-ге-твардже-ува (is hé-tvarje-uvā)¹ тощо. Починаючи з цього і до самого кінця, вся крія (kriyā) послідовно описується в її відношенні до часу і простору, без яких крія (kriyā) неможлива. Ці три, а саме, дія або рух, час і простір, самі по собі становлять «процес», і за допомогою них виконується праця Брагмана (Brahman). Інакше, справді:

(b) Друге міркування, практично продовження першого, полягає в тому, що набагато більш детальні самскари (samskåras) – тільки не названі цим ім’ям, а позначені як «соціальні конвенції» – створюються сучасним типом цивілізації на заміну старим. Читаємо в журналі того часу, що засновано школу, де юнаків присвячують у таємниці мистецтва правильного користування ножами та вилками тощо під час їжі в компанії і так далі. Що стосується того, чи один набір «ініціацій» кращий, чи інший, чи «соціальні конвенції етикету» є кращою назвою, ніж таїнства, чи релігійна атмосфера та високий і серйозний моральний тон одного є більш піднесеним чи більш мертвим і розбещуючим для людської природи, чи конкурентне бажання сяяти як перший у всьому є таким – усе це питання расового смаку, що саме по собі керується загальною схемою еволюції, бо «нові» раси – це здебільшого лише нові втілення тих самих джив (jīvas), знову і знову.
¹Сучасне читання – твордже (tvorje). 

(287)

Я (Self) перевершує дію, простір і час.
Цей Давній (Ancient) з усіх давніх не потребує
Підношень яджн (yajñas) малих чи великих,
Ні обітниць чи таїнств потрійної нитки (triple thread),
Ні проколювання вуха, ні шлюбних уз (marriage-tie),
Ні обряду до або після народження чи смерті,
Поза всяким часом і простором Воно стоїть вічно,
Поза межами досяжності добрих чи злих речей,
Я-Це-Не (I, This, and Not) – трійця в одному,
Досконала Свідомість Буття і Блаженства (Being and Bliss).

ЧАСТИНА III. (Продовження)

РОЗДІЛ VII. Підрозділ i. САМА-ВЕДА.

Природа Шакті-Енергії загалом. – Відмінність між Шакті (Shakti), Іччха (Ichchhā) та Майєю (Māyā). Майя (Māyā) та Брахман (Brahman). Мага-майя (Mahā-māyā) та її підрозділи: Йога-майя (Yoga-māyā), Бгагаваті (Bhagavatī), Йога-нідра (Yoga-nidrā).

Після Яджух іде Сама, що описує все бажання; і оскільки бажання з’єднує пізнання та дію, так Сама з’єднує Рк та Яджух. Іччха (Ichchhā) – це енергія Шиви. Вона справді є енергією, силою, міццю всього і кожного, хто має будь-яку силу; і вона скрізь, всюдисуща; без енергії зв’язок між двома речами неможливий. Перебування двох речей разом є їхнім зв’язком; і для такого зв’язку, такого приведення, утримання та перебування разом двох речей, третя річ як сполучна ланка є незамінною, третя, яка могла б тримати обох разом. Іччха (Ichchhā) є цією третьою, що об’єднує пізнання та дію; і це сходження їх разом є всією працею, усім (зовнішнім, об’єктивним, реальним) Світовим–процесом, елементом–пізнання при цьому є (внутрішня, суб’єктивна, ідеальна) Веда (Veda),

(289)

яка є ідеацією Мага–Вішну (Mahā-Vishņu). Вся «поведінка», «операція» часу, простору та руху стає можливою лише за допомогою Шакті (Shakti), і Світовий–процес є нічим іншим, як виходом цих трьох. Те, що вони взагалі розглядаються окремо, служить лише для забезпечення повноти розкриття; насправді ці троє є лише одним.¹ Отже, Єдина Шакті всього Світового–процесу – це Брахман–шакті (Brahman-Shakți), яка лише здається потрійною як Брахмі (Brāhmī), Вайшнаві (Vaishņavī) та Шайві (Shaivī). Можна сказати, що слід говорити лише про дві шакті (пізнання та дії, а не також про третю, шакті бажання, що було б рівнозначно «силі сили»), оскільки бажання – це єдина сила, розділена на дві відносно пізнання та дії; все ж, оскільки енергія визначувана лише через її роботу, і оскільки ми знаходимо три види, що проявляються в роботі, в

¹ Я ніде не зустрічав у Пранава-ваді (Praņava-Vāda) чіткого твердження про те, що простір, час і рух є різними формами або атрибутами негативного аспекту На (Na), і що Шакті (Shakti), Енергія, є його ствердним аспектом, як це робиться спроба показати в главах xi та xii «Науки про мир» (The Science of Peace); але такі твердження в тексті тут можна розглядати як такі, що вказують на це. У Вішну-Бгагавата (Vishņu Bhāgavaţa) та Йога-бгаш’я (Yoga-bhāshya) В’яси також зустрічаються такі вирази, як деша-кала-крія (desha-kāla-kriyā), або простір-час-рух, і деша-кала-німітта (desha-kāla-nimiţţa), або простір-час-причина.

(290)

світі, як факт, тому ми також знаходимо їх розглянутими в Сама–веді (Sāma-Veda)¹.
А вказує на Вайшнаві (Vaishņavī), У на Брахмі (Brāhmī), і М на Шайві (Shaivī) енергію. Вайшнаві–енергія є доповненням, зворотним або протилежним крії (kriyā), і вона за природою та у злагоді з джняною (jñāna). Брахмі–енергія за природою є крія (kriyā) і протилежність від’ї (vidyā), знання. Шайві–енергія за природою є нексус між ними і дає початок іччха (ichchhā).

¹ Ми можемо обґрунтувати три види таким чином: (i) енергія, як вона проявляється в пізнанні; (ii) як проявляється в дії; (iii) як сама по собі, окремо від прояву, як чисте бажання чи емоція.
Через нескінченну взаємодію «нероздільності» та «розрізнюваності» та через безперервну дію закону психо-фізичного паралелізму, ми маємо видимість того, що різні психічні процеси переважно пов’язані з різними органами та різними видами та планами матерії у навколишньому світі та в конституції людських індивідів. Таким чином, когнітивна свідомість працює переважно в одному наборі органів і одному виді матерії, дезидеративна – в іншому, а активна – у третьому. Див. «Наука про мир» (The Science of Peace), глави xiii-xiv-xv; Трішікха-Брагмана Упанішат (Trishikha-Brāhmaņa Upanishat); «Таємна доктрина» (The Secret Doctrine), т. III, останній розділ, та «Давня мудрість» (The Ancient Wisdom), щодо переважання одного з трьох аспектів свідомості в одному плані матерії та відповідній оболонці або тілі дживи (jīva).

(291)

Ми знаходимо сім свар (svaras), музичних нот, у Самі. Описуючи бажання, Сама розглядає також секстет джняни (jñāna) та крії (kriyā) (згаданий раніше, через який проявляється бажання) та їх підсумовування, сьоме; і сім свар (svaras) відповідають цим семи. Спочатку, у частині Самгіта (Samhiţā) Сами, ми знаходимо лише три свари (svaras), що відповідають трьом енергіям. Так само в Рк (Rk) і Яджух (Yajuh) використовуються лише три свари (svaras). Сім розвиваються лише в ході викладу іччха (ichchhā), через яку тільки і розвиваються всі речі.
Вивчаючи три від’ї (vidyās), науки пізнання, дії та бажання – Рк (Rk), Яджух (Yajuh) та Сама (Sāma), які знову всі розвиваються в новому аспекті в самій Самі, як науки про три шакті (shaktis), і, нарешті, вивчаючи Атхарву (Atharva), джива (jiva) забезпечує собі повне плодюче досягнення дгарми (dharma), артхи (artha), ками (kāma) та мокші (moksha) – доброчесності, вигоди, задоволення та спасіння відповідно.
Шакті (Shakti) – це необхідність з’єднання Єдиного Я та Не–Я, А та У, пізнання та дії. Нічого не відбувається без необхідності. Необхідність – це все становлення, притаманне і є результатом Сва–бгави (Sva-bhāva), природи Абсолюту. Як заявляє Ньяя (Nyāya): Все становлення є необхідністю. (Все становлення, весь Світовий–

(292)

процес, усі можливі поєднання та роз’єднання Єдиного Я та Не–Я містяться у Сва–бгаві (Sva-bhāva), і тому є необхідними; та Абсолютна–Природа є тією єдиною необхідністю, яка є своєю власною причиною і причиною всіх фактів та протиріч, які є всередині неї і є нею). Будь–що, будь–де, усе, не–все, інше, це, всі звуки, всі часи, всі простори, всі пізнання, всі дії, відоме, невідоме, зроблене, незроблене, народжене, ненароджене, теперішнє, нетеперішнє, суть, не–суть – усе це є, отже стає: таким є значення становлення. Те, що не стає, ніколи взагалі не береться до уваги; для нього немає слова чи імені, немає розгляду його значення, ні згадки, ні забуття, ні спогаду про нього, ні впевненості, ні невпевненості щодо нього, ні можливості, ні неможливості його. Саме «не» також є або стає, бо якби воно не ставало, не було б такого виразу, як на–іті (na-iti) (або на–асті, na-asti), таке–то «не є»; не було б ніякого зв’язку між на (na) та іті (iti). «Не ця річ», «не ця особа», «не інший», «не ти», «не Я», «не є», «не є щось», «без кінця», «без початку», «ні безпочатковість, ні безкінечність» – у всіх цих виразах ми бачимо поєднання «не» або «ні» з іншими словами. Це поєднання саме по собі є становленням того «не». Без

(293)

такого поєднання немає ні знання, ні його вираження.
Як заявляє Брахма–Сутра (Brahma-Sūtra): Є (тобто, is) є необхідністю. Поза тим є (as) знаходиться Беззвучне, Позачасове, Безпросторове, Безвідмінне. З цих причин, отже, «становлення» є необхідністю. Отже, все є необхідним. Як заявляє Вайшешика (Vaisheshika): Немає нічого, що не було б необхідним. Непотрібне, випадкове також сформоване необхідним, є необхідним, є частиною змісту Сва–бгави (Sva-bhāva). Тому все, що стає, і сама операція становлення також є необхідними. Санкх’я (Sānkhya) також заявляє подібно: Є–ність, астітва (asțițva), є необхідністю. Необхідність (поєднання) «не» та «є», а також «Я» та «Це» – усе це притаманне Запереченню (Negation). Оскільки принцип того, що Необхідність є шакті (shakti) (шак, shak – бути здатним або можливим), міць, сила, енергія, ми бачимо, що скрізь дія виникає з (якоїсь) необхідності (особливої потреби). Кожен, накладаючи на себе, уявляючи, відчуваючи, усвідомлюючи якусь потребу чи необхідність, виконує певну дію відповідно до міри свого знання засобів задоволення цієї потреби. Цей факт можна спостерігати в рухах кожного окремого атома. Ми бачимо, що такі перші запитання, які передують знайомству, як: Як ви сюди потрапили? З якою метою? Що

(294)

ви хочете? Хто ви? Де ви живете? – все це насправді означає: Яка потреба чи необхідність привела вас сюди? Якими необхідними засобами ви сюди потрапили? Через яку необхідність ви перебуваєте в тому місці, де ви оселилися? тощо. Бо проживання в будь-якому конкретному місці також має свою необхідну причину, інакше Єдине Я перебуває скрізь і підтримує все. Необхідність мається на увазі також у запитанні «Хто ви?», а саме: Яка необхідність у вашому бути тим, ким ви є; чому ви зокрема; повинна бути причина, потреба, необхідність для знання, розпізнавання, заведення знайомства з вами; інакше безліч людей бачать і проходять повз одне одного щодня, і не кожен ставить кожному іншому такі запитання. У запитанні: З якою метою, пра-йоджана (pra-yojana)? – посилання на необхідність є прямим. Пра-йоджана (Pra-yojana) означає етимологічно те, у що Я залучене, з чим поєднане; і це є необхідним, інакше Я не було б так старанно залучене до цього. Або, за іншим етимологічним поясненням, те, чим людина спонукається до якоїсь діяльності або залучається до неї, є пра-йоджана (pra-yojana); тут «те, чим» означає «через цю необхідність». Інакше, з погляду Брахмана (Brahman), все завжди «спонукане», і немає потреби в будь-якому уточненні спонукача як «він», «який», «той

(295)

один», «який саме», «Я», «ти», «все». Отже, ми повинні визнавати необхідність всюди. Як неодноразово говорить Брахма-сутра (Brahma-Sūtra): Кожне запитання звернене до необхідності, кожне запитання ґрунтується на необхідності (причині, спонукальному мотиві).
Тому всі звуки або слова є необхідними. Без необхідності немає ні мислення, ні виголошення слів – таким є погляд науки про мову, граматики, яка далі приписує, що непотрібне, або надлишкове, і недоречне, або несумісне слово не повинно використовуватися, а лише спрямоване, необхідне і легке для слідування в думці. Давайте розглянемо далі, що не існує слова, для якого немає необхідності в його власному належному часі та просторі; недоречність та небажаність полягають лише у використанні слова без належної необхідності; інакше, шабда (shabda) будучи Брахманом (Brahman), усі слова є доречними, правильними та універсального застосування. Тому Анга-сутра (Anga-Sūtra) говорить: Слово слід розглядати як засноване на необхідності. І наука Чгандах (Chhandah), метр, ритм або просодія, заявляє: Слово слід обирати відповідно до потреб або необхідності суб’єкта, тобто предмета, що розглядається в праці, та порядку думки чи значення. Калпа-сутра (Kalpa-Sūtra) знову стверджує так: Мислення є, і воно про те, що

(296)

необхідне. І це є артха (artha), ідея, предмет, про який мислять, сенс або значення, яке мають намір виразити. І, нарешті, виражальником тієї артхи (artha) є слово, шабда (shabda). Тому всюди проголошується, що дія, мета чи призначення «прикрас мови» та «прикрас думки» є одним і тим самим.¹ «Прикраса думки» – це справжня, внутрішня необхідність, тобто мета і призначення; прикраса мови є лише додатковим засобом її підкреслення. Поет, який дозволяє собі лише прикраси мови без внутрішньої суттєвої прикраси думки, засуджується наукою поезії. Тому Сагіт’я-сутра (Sāhitya-Sūtra), афоризми риторики, кажуть: Прикраси мови та думки взаємопов’язані.
Так само існує те саме посилання на необхідність у пораді, що час не повинен бути «зроблений марним», тобто витраченим даремно, що означає, що в будь-який конкретний час слід робити лише те, що необхідно робити в цей час; робити щось інше – значить робити час марним, витрачати його даремно, і тому це

¹ В англійській мові вираз «figures of speech» (фігури мовлення), здається, охоплює обидва поняття: прикраси мови, наприклад, алітерації, ономатопея, навмисний вибір м’якозвучних або різких слів, та «прикраси думки», наприклад, порівняння, метафори, гіперболи, антитези тощо.

(297)

засуджується. Інакше, справді, час не має початку і кінця, і його неможливо витратити марно; він завжди минає, чи робиться ця річ, чи інша, ваша робота чи моя, і він ніколи не може бути вичерпаний. Але це трансцендентальне міркування не є доречним там, де йдеться про конкретну справу, в індивідуальному житті; бо там час, що минув, більше не повертається, і навіть якщо час є нескінченним або трансцендентним, взятий у цілому, все ж у ньому є постійна послідовність певних «призначених часів», тобто моментів, періодів, циклів, еонів, призначених і зафіксованих для певних цілей. «Призначене» і є необхідним. Усередині трансцендентного є конкретний час, цей час, призначений для кожного «цього». Якщо це не стає, тобто не завершується протягом цього періоду, що починається тут і закінчується тут, тоді цей час був витрачений марно, і після того, як він минув, залишається жаль, бо необхідність, потреба не була задоволена. Якщо ж, з іншого боку, необхідність була задоволена, то плин часу не залишає по собі жалю, а лише велике задоволення. Отже, ясно також, що радість і смуток також супроводжують необхідність.
Наука Джйотіша (Jyotisha), астрологія, також проголошує, що розрахунок часу залежить від необхідності роботи, для якої цей розрахунок потрібен.

(298)

Таким чином ми бачимо, що все становлення є необхідністю; а становлення є нічим іншим, як поєднанням, взаємозв’язком; і поєднання існує або перебуває лише в парі; отже, необхідність поєднання цих двох, факт, дія-діяння,¹ становлення (або буття та існування факту чи процесу становлення) є третім для цих двох. Це Шакті (Shakti), міць, енергія, яка тому називається причиною самсари (Samsāra).
Ця Шакті (Shakti) є ініціатором, перетворювачем і пермутатором початку, середини та кінця, і вона властива Логіону: Я-Це-Не. Сва-рупа (sva-rūpa), власна форма цієї Шакті (Shakti) є ас (as), «є». Її проявами є твердження: Я є, я є це, я не є це, я є такий, я не є такий, як я є, чому я є, чому я не є, як я не є, я істинно є тощо. Без ас (as), «є» або «ам», Логіон Я-Це-Не є нічим взагалі, є безглуздим. (Ти) «є» і (він) «є» також ґрунтуються на, черпають своє значення з (Я) «є». Лише на основі та зі свідомістю «Я є» одна джива (jiva) каже іншій: Ти є, ти є це, ти є такий тощо. Випадок з «є» (він) подібний. Без «ам» немає мовця «арт» або «із»; без мовця немає вживання

¹ Порівняйте Фіхте «Thatsache» (факт) та «That-Handlung» (дія-діяння) (Крюгер, xix). Вступ професора Гарріса дуже цікавий у світлі наступного (Е.Г.Б.).

299)

другої чи третьої особи (граматики)¹.
У певному сенсі, справді, оскільки Агам (Aham), Я, існує всюди, а ас (as), є, всюди притаманне йому, тому кожен стає, у свою чергу, залежно від того, чи є він мовцем, слухачем чи тим, про кого говорять – першою, другою чи третьою особою. Таким чином, по правді, все є лише ас (as), є, Необхідність, а перша, друга та третя особи – це ніщо.
«Ам» (am) – це Єдине Я, «арт» (art) – це Це, «із» (is) – це Не. Ця відмінність осіб виникає тому, що думка або знання, Я-Це-Не, присутні в кожному і всюди, так що кожен думає «Я (є)-не-це», і таким чином відокремлює себе як «Я», включаючи все інше в «це» та «не». Інакше, справді, всі дгату (dhātus), дієслівні корені, корені дії – це лише один, а саме – бути, ставати; і вся дія походить від кореня і завдяки йому; отже, вся дія є одною². Тобто,

¹ Усе це лише інший, але свіжий і багатообіцяючий спосіб сказати, що моя-свідомість, і, оскільки існує безліч моїх-свідомостей, кожна з яких усвідомлює інші, то єдина універсальна Моя-Свідомість або Свідомість-Усього-Я, є необхідною основою будь-яких індивідуальних свідомостей; вона є єдиним доказом і свідченням існування будь-чого.
² Текст тут дуже неясний, і я не зовсім упевнений у точності мого перекладу.

(300)

можна сказати, є лише один іменник – «Я», лише одне дієслово – «бути» і лише одна безперервна дія або рух у всьому Світовому-процесі, тобто «ставання», самоствердження Єдиного Я нескінченними способами.
(Первинна трійця була неодноразово проголошена як така, що складається з трьох факторів: Я, Це і Не. Що ж тоді ця Шакті (Shakti); чи є вона четвертим?¹)
Здавалося б, вона перебуває поза цими трьома. Проте це не так. Вона є лише Необхідністю цих трьох і тому включена в них, а не є чимось окремим від них. Те, що є необхідним для когось, включене в того одного, є частиною його буття. У той момент, коли хтось відчуває

¹ Питання про місце Шакті в Логіоні розглядається тут у дещо іншому аспекті, ніж у «Науці про мир». Можливо, читачеві буде легше стежити за текстом тут, якщо він знайомий з ідеєю, висунутою там, а саме, що відношення Заперечення між Я та Не-Я, через обмеженість Не-Я, що робить одночасність ствердження та заперечення неможливою, стає послідовним ствердження-заперечення; і ця необхідна послідовність ствердження, а потім Заперечення, є справжньою природою і формою Шакті, так що Шакті можна розглядати як один аспект, а Заперечення як інший аспект третього фактора, тобто Відношення, яке іманентне в Я та Не-Я, або, скоріше, іманентне разом із Не-Я в Я.

(301)

необхідність, потребу в чомусь, у той момент він відчуває себе як ніщо інше, як ніщо без об’єкта свого бажання. (Це внутрішнє значення звичайних виразів: «його душа, саме його буття пов’язане з коханим об’єктом, без нього він вмирає, є нічим».) Це правда, що з позиції необхідного або бажаного об’єкта, тобто коли його було досягнуто, з’явиться ще один необхідний або бажаний об’єкт далі на відстані, і так нескінченно, але на даний момент свідомість того, хто бажає, спочиває там, у першому бажаному об’єкті. (Свідомість – це сам-віт (sam-vit), те, що «добре знає»). Те, що добре знає іншого, саме є пізнаваним тим іншим; за цим принципом Атма (Atma), той, хто бажає, Люблячий, стає включеним у бажаний об’єкт, Кохане, або поєднаним із ним і невіддільним від нього. Оскільки реальність є єдиною, навіть коли вона здається розділеною, оскільки необхідність є її власною необхідністю, тому її власне світло або життя включене, присутнє в тому, що вона вважає необхідним для свого власного буття; і тому лише прагнення до бажаного з боку того, хто бажає, стає можливим і фактично призводить до результату.
Через союз чоловіка і жінки з’являється потомство. Чоловік – перший, жінка – друга, дитина – третя. Необхідністю-зв’язком цієї трійці є кама (kāma), любов. Ця кама (kāma) включена в ці три, а не поза ними і не окремо від

(302)

них; вона мається на увазі, коли згадуються ці три. Звичайно, у словесному переліку кама (kāma) згадуватиметься окремо, але в реальності все її існування включене в існування цих трьох.
Ця сама і єдина Енергія у своєму вищому та універсальному аспекті називається Шакті (Shakti); у своєму не-вищому або субсидіарному, конкретному аспекті вона називається іччха (ichchhā); у своєму все-трансцендентному, абсолютному аспекті – Майя (Māyā). Коли ми кажемо, що Майя (Māyā) – це ніщо, ми маємо пам’ятати, що «ні» належить за необхідністю Майї (Māyā)¹. Форма і природа необхідності – це не якась визначена річ, а завжди невизначена і трансцендентна, бо необхідність є все-трансцендуючою, поза простором, часом і дією чи рухом. (Тобто необхідність, будучи незмінною природою або Сва-бгавою (Sva-bhāva) Абсолюту, який самовизначається в усі можливі форми у Світовому-процесі, оскільки немає іншого визначника – з цього випливає, що ця абсолютна необхідність є також абсолютною свободою або невизначеністю; і знову, оскільки вона є по суті запереченням будь-якого ствердження будь-яких і всіх можливих часток, тому вона є істинно ні-чим також).

¹ Може бути, що Майя (Māyā) є еквівалентом того, що описано в «Науці про мир» як «Шакті-енергія як умова, або час-простір-рух». Ці три є порожнечами, і Майя (Māyā) за санскритською етимологією – я ма (yā mā), «та, якої немає».

(303)

Але може виникнути питання: скрізь проводиться різниця між Майєю (Māyā) та Брахманом (Brahman); постійно дається порада, що ми повинні звільнитися від Майї (Māyā) та стати Брахманом (Brahman), що Майя (Māyā) є творцем розділеності, і ми повинні тому покинути її та усвідомити Брахмана (Brahman); (як же тоді ми можемо казати, що Майя (Māyā) – це необхідність, сама природа Брахмана (Brahman))?.
Відповідь така: у цій пораді слово Майя (Māyā) означає дещо інше, ніж Вища Необхідність; воно означає окремі, особисті та приватні форми бажання, почуття моє, твоє тощо, створені необхідним чином Єдиним Я за допомогою несвідомості (напів-науки, напів-істини або помилки, включеної в Цілісну Істину, Від’ю (Vidyā)), фіксовані ідеї, що тільки це слід робити, цього уникати, це було здобуто, це втрачено, це є певним і постійним, це – непевним, це – бажаним, це – небажаним і так далі. Порада означає, що ми повинні радше думати, що (з сукупності всіх точок зору) все є бажаним, усе є твоїм, Я є ти, (не може бути нічого, що є виключно) моїм чи твоїм, ти є Я, інший є Я, Я є інший, усе є необхідним і визначеним наперед, усе має бути зроблено, усе є одним, одне є всім, немає одного і багатьох, усе є всюди, завжди і в усьому, все належить усьому і кожна річ – усім; залиш ту примітивну майю (māyā), яка є особистим бажанням моє-вості та створює

(304)

відокремленість, і натомість прийми Вищу Майю (Maya), яка ідентична Брахману (Brahman), єдину Необхідність, об’єднану Трійцю.¹
Як Шакті (Shakti) поділяється на Вішну-джняна-шакті (jñāna-shakti), Брахма-крія-шакті (kriyā-shakți) та Шива-іччха-шакті (ichchhā-shakți), так і Майя (Māyā) поділяється на Йога-майю (Yoga-maya), Бгагаваті (Bhagavatī) та Йога-нідру (Yoga-nidra), що відповідають Вішну (Vishņu), Брахмі (Brahma) та Шиві (Shiva) відповідно. Необхідність, через яку відбувається поєднання Агаму (Aham) з Етатом (Eţat) – це Йога-майя (yoga-māyā), творець світів, бо без цього поєднання немає можливості існування самсари (samsara), і справді, саме поєднання називається самсарою (samsara). Бгагаваті (Bhagavaţi) пов’язана з крією (kriyā); бгага (bhaga) – це айшвар’я (aishvarya), володарювання, суверенітет, багатство дії. Це необхідність Етату (Eţat) (яка через властиву обмеженість кожного етату (eţat) дає початок послідовності). Йога-нідра (Yoga-nidrā) – це необхідність Заперечення, яка здійснює роз’єднання Агаму (Aham) та Етату (Eţat) і, таким чином, розчинення

¹ Мовою практичної соціальної етики: «Не залишайтеся пристрасно відданими окремим поглядам, вважаючи всі інші помилковими, що є квінтесенцією упередженого фанатизму; але вчіться приймати широкі та толерантні погляди, бачачи, що навіть найбільш розбіжні погляди та доктрини мають у собі певний елемент Єдиної Істини». Див. «Таємну Доктрину», т. I, с. 282, примітка.

(305)

світів; це те, що спить у поєднанні Я та Не-Я або присипляє його. Підсумуванням цих трьох є Мага-майя (Mahā-māyā) (у загальному метафізичному сенсі; але вона також має особливий сенс, а саме) – вона є шакті (shakti) Мага-Вішну (Mahā-Vishņu), володаря мага-манвантари (mahā-manvanţara), циклу цієї самсари (samsara). Суворо кажучи, звісно, ця шакті (shakţi) не є власністю, приватним належним Мага-Вішну (Mahā-Vishņu). Існує лише одна Необхідність або енергія, яка отримує різні градуйовані імена – велика, мала тощо – відповідно до рівнів різних агентів, через яких вона проявляється. Усі інші подібні імена (і метафізичні слова) також слід інтерпретувати подібно, скрізь і завжди, як такі, що мають подвійне значення: одне особисте та конкретне, а інше безособове або універсальне та трансцендентальне.¹

¹ У зв’язку з Мага-Майєю (Mahā-Maya), очевидно, для ілюстрації двох значень, згаданих у тексті, автор цитує шлоку з існуючої Дурга-Сапта-шаті (Durgā-Sapţa-shaţi) про те, як завдяки особливій милості Мага-Майї (Mahā-Mayā) Саварні (Sāvarņi) став восьмим Ману (Manu) і правителем манвантари (manvanţara). Коментуючи вірш, ріші (rşhi) робить низку тверджень про окультні цикли тощо, які є дуже неясними. Деякі цифри були наведені раніше, у 2-му розділі 3-ї секції, щодо циклів, світів та правителів світів; їх також, як пам’ятаємо, нелегко синтезувати. Роблячи грубе припущення щодо значення автора, здається, що

(306)

7⁷ манвантар (manvanţaras) або 7⁴ мага-манвантар (mahā-manvanţaras) складають вінігіта-цикл (vinihiţa-cycle), який є часом життя нашого Сонця (?), що є тілом Мага-Вішну (Mahā-Vishņu); що в цій конкретній мага-манвантарі (mahā-manvanţara) з чотирнадцяти Ману (Manus), 7-й з яких, а саме Вайвасвата (Vaivasvaţa), зараз править нами в 4-й Вайвасвата-манвантарі (Vaivasvaţa-manvanţara) та 28-й віюзі (viyuga), за певним особливим велінням індивідуальної богині Мага-Майї (Mahā-Māyā), дружини Мага-Вішну (Mahā-Vishņu), Саварні (Sāvarņi) стає 8-м і найважливішим Ману (Manu), очевидно, здійснюючи певну владу над усіма сімома манвантарами (manvanţaras), минулими та майбутніми, і над усіма іншими тринадцятьма Ману (Manus), будучи якимось особливим чином спеціальним сином Сур’ї (Sūrya), Сонця. Може виникнути питання: яка різниця між Шакті (Shakti) та її трьома підрозділами джняна-шакті (jñāna-shakţi), крія-шакті (kriyā-shakţi) та іччха-шакті (ichchhā-shakţi) (або, як вони називаються в їхньому особистому аспекті – Вайшнаві, Брахмі та Шайві), з одного боку, та Майєю (Maya) чи Мага-Майєю (Mahā-Māyā) та її трьома підрозділами Йога-майєю (Yoga-mayā), Бгагаваті (Bhagavatī) та Йога-нідрою (Yoga-nidrā), з іншого. Очевидно, лише різниця між динамічним та статичним аспектами тих самих енергій; перша серія імен надає перевагу активному або проявленому аспекту; остання – потенційному та самодостатньому. Або можна сказати, що різниця полягає між універсальним та конкретним, загальним та специфічним; дещо подібно до різниці між сат-чід-анандою (sat-chid-ānanda) та крія-джняна-іччха (kriyā-jñāna-ichchhā), або між саттва-раджас-тамас (satţva-rajas-ţamas) та гуна-карма-драв’я (guņa-karma-dravya). Див. також вступні речення наступного розділу.

ЧАСТИНА III. (Продовження).
РОЗДІЛ VII. (Продовження). Підрозділ ii. САМА-ВЕДА.

Особливі форми Шакті-енергії.–Сарасваті, Лакшмі, Саті.–Їхнє підсумування в Парамі.–Їхні підрозділи.

Йога-майя (Yoga-māyā) та інші – це універсальні аспекти енергії, засновані на Я-Це-Не і присутні в кожному окремому атомі; але індивідуальні шакті (shakţis) правителів цього світу – це Лакшмі (Lakshmi), Сарасваті (Sarasvaţi) та Саті (Saţī). Згаданий порядок є основним, але вони можуть бути взяті в будь-якому іншому порядку: Сарасваті, Лакшмі, Саті або Саті, Лакшмі та Сарасваті тощо. Сарасваті присвячена пізнанню, Лакшмі – дії, а Саті – бажанню.
Брахма (Brahmā), підтримувач дії, проте, цілком безсилий виконувати будь-яку дію без сили пізнання; дія без знання неможлива; тому він бере Сарасваті як свою помічницю. Знову ж таки, сила пізнання є неефективною і марною без сили дії; тому Вішну (Vishņu) бере Лакшмі за дружину. Через поєднання між Я та Це, а також взаємну залежність пізнання та дії, ці дві сили

(308)

обмінюються між Брахмою та Вішну. Єдине Я – це знання; щоб поєднатися з Не-Я, дією, йому потрібна її енергія; і навпаки. Той, хто з’єднується з іншим, переймає сили, роботу та часовий-цикл або життєвий-період того іншого. Доки немає повної координації та єдності у всіх цих трьох аспектах, немає можливості поєднання, немає є-ності, існування, реальності в поєднанні. У цьому полягає значення церемонії шлюбу, яка є імітацією у зовнішньому світі (цих божественних шлюбів). У певному сенсі всі жінки мають ту саму сва-бгаву (sva-bhāva), природу (тобто жіночність); всі мають ті самі кінцівки та ту саму роботу чи функцію, і тому є одним; проте, через різницю ситуацій, кожна з них має різні стосунки з різними особами: дружина одного – дочка іншого, дочка одного – дружина іншого і так далі. Проте скрізь жіноцтво є головним елементом у природі жінки загалом; внутрішнім принципом чого є лише поєднання Я та Це. Як заявляє Брахма-сутра (Brahma-sūtra): Йога (Yoga), поєднання, союз – це взаємне доповнення двох неповних частин.
Нарешті, існує іччха-шакті (ichchhā-shakți) Шиви, а саме Саті (Saţī), що має природу Заперечення. Як вказує етимологія імені Шива (Shiva), а саме шете (sheţe), той, хто спить у всьому, Не-Я

(309)

присутнє між Я та Це. Ці двоє складають усе, і в них спить Не-Я у формі (ствердно-негативного) бажання і скасовує їх обох. Ця Саті (Saţī) є роз’єднувачем поєднаних пар, бо перетворення повного на неповні частини є роз’єднанням; і Заперечення роз’єднує Я та Це. Воно справді присутнє в них обох, у їхньому початку, середині та кінці, і завжди та всюди розділяє їх. Те, що не обмежене простором, часом і васту (vasţu), субстанцією, матеріальністю, це-вістю, є сат (saţ), буття; те, що володіє сат (saţ), є Саті (Saţī). Я-Це обмежене (у Світовому-процесі окремих досвідів) простором, часом і субстанцією; сат (saţ) протилежне цьому (заперечує обмеження); звідси шакті Шиви названа Саті (Saţī)¹.
Підсумуванням цих трьох, шакті Мага-Вішну, є Парама-шакті (Paramā-Shakti).
Кожна з цих трьох знову підрозділяється багато разів.
Лакшмі має три форми: Рама (Ramā), Лакшмі (Lakshmī) та Шарада (Shāradā). Те, у чому всі радіють або грають, раманте (ramanţe), тобто нескінченно розширюються, бо гра – це розширення, є Рама, пов’язана з пізнанням. Те, за допомогою чого кожен об’єкт проявляється, лакшьяте (lakshyaţe), бачиться або стає видимим, є Лакшмі,

¹ Значення цих спостережень буде детальніше розкрито в наступному розділі про Атхарва-веду (Atharva-Veda).

(310)

пов’язана з дією. Те, за допомогою чого джива (jiva) відкидає все, шарадаті (sharadaţi), є Шарада (Shāradā), пов’язана з іччха (ichchhā).
Сарасваті поділяється на Айндрі (Aindri), Брахмі (Brāhmi) та Сарасваті (Sarasvaţi). Те, що пронизує, індаті (indaţi), є Індра, а необхідність або енергія пронизування є Айндрі, пов’язана з дією; Брахмі пов’язана з бажанням; а Сарасваті – з пізнанням.
Підрозділами Саті є Саті (Saţī), Гаурі (Gauri) та Парваті (Parvaţī), що відповідно відповідають бажанню, пізнанню та дії. Статус гуру, дарувальника знань, є гаурам (gauram), і та, кому він належить, є Гаурі. Природа пізнання тут така: «Це-(є) Не-можливе», «Не-Я-що-небудь», «Не-Я-Це», «Не-Це-Я»; і відповідно ми бачимо у світі, що після здобуття певного часткового знання (розрізнення між постійним і непостійним) у дживі виникають неприязнь і втома від світу. Нарешті, ми маємо Парваті, дочку Парвати (Parvaţa) (буквально, гора), що означає трансцендентність Заперечення. Сила реалізації або вираження цього Заперечення в дії є Парваті; це сила виконання таких дій, що закінчуються знищенням як себе, так і іншого¹.

¹ Текст тут переходить до символічного пояснення Гімачали (Himāchala), снігової гори тощо. Можна зауважити мимохідь, що пояснення Парваті (Parvați), надане в тексті, краще пасувало б до поточної пуранічної легенди про Саті (Sati), яка знищила себе і стала причиною знищення жертовних приготувань свого батька; також, що там, де вище згадується слово гаурам (gauram), сучасний санскрит сказав би гауравам (gauravam); і що парва (parva) означає суглоб, точку з’єднання.

(311)

Підсумуванням цих дев’яти шакті є десята, Бгайраві (Bhairavī), що має природу шуньї (shūnya), вакууму. Той, хто захищає, аваті (avaţi), самсару або бгайру (bhaira), є Бгайрава, і його сила захисту є Бгайраві.
Такими є десять Мага-від’я (Mahā-Vidyās). Володарем усіх них є всемогутній Ішвара (Ishvara).
Стосунки між чотирма Ішварами цієї самсари, а саме Мага-Вішну, Вішну, Шивою та Брахмою, та їхніми шакті (śakţis) – це сакшат-кара (sākshāt-kāra), взаємне звернення, бачення, асоціація.
Авастга (avasthā, ?, стан, положення, конституція, статус, місце перебування) потенції та її володаря є єдиним (і тим самим?), і цей статус називається транспортним-засобом. Транспортним-засобом Вішну є Гаруда (Garuda); Брахми – Гамса (Hamsa); Шиви – Врішабга (Vrshabha).
Гаруда означає послідовність у трансцендентності часу, знання в частинах і деталях та про частини і деталі в послідовності. Гамса – це простір. Врішабга – це рух. Мага-Вішну займає один цикл у нескінченному часі; так і Вішну є проголошувачем

(312)

(одного підциклу) циклу Мага-Вішну. Тільки та частина часу (або підциклу) є Гарудою, яка є або відповідає аспекту джняни (jñāna). Про дивовижність величезного руху часу говорять скрізь. Політ Гаруди подібний за своєю природою; у момент пізнання він сягає Усього, Вищого, Трансцендентного; і це справедливо для кожного атома. Вішну робить самсару відомою, пізнаваною, і він, встановлюючи часові-межі знання, у момент свого власного пізнання досліджує і встановлює все, що зумовлене для його циклу, а потім береться до роботи. Значення полягає в тому, що він розглядає всі «я» як свою власну роботу (кар’я, kārya, ефект, потомство?), від себе і всередині себе, і тому він поспішає на допомогу своїм відданим, коли їх спіткає горе, залишаючи навіть свого Гаруду, тобто належний час, позаду¹.
(Така зміна в ході того, що було описано вище як зумовлена необхідність,

¹ Це пояснення стосується пуранічних легенд, згідно з якими в багатьох випадках Вішну залишав свого Гаруду позаду, коли той не міг нести його достатньо швидко до свого відданого в біді; іншими словами, коли виникала необхідність змінити поточний закон відповідно до вищого або ширшого закону. (Див. Вішну-Бгагавата VIII, iii, де також Гаруда описується як такий, що складається з Вед; та Гарудопанішат).

(313)

можлива головним чином з двох причин. По-перше, сама подія не змінюється, а лише порядок, послідовність подій у часі¹. По-друге, зумовленість є досконалою і буквальною лише в трансцендентному сенсі, тобто коли ми думаємо про Усе, Абсолют; зумовленість конкретного ходу подій будь-якого конкретного циклу фіксується лише в загальному сенсі

¹ Зміна всередині незмінності можлива там, де Усе є Незмінним, а зіставлення або послідовність частин є змінними. Там, де баланс духу і матерії в будь-якій частині – будь-якій відокремленій частці – є таким, що частина стає саморушною, а також такою, що рухається ззовні, рухається мотивами, а також поштовхами, положення цієї частини відносно інших частин постійно змінюється, незалежно від дії механічних законів, що накладають зміни на всі частини. Отже, пророцтво (засноване на «баченні» обмеженої кількості фактів і планів), яке говорить про послідовність у майбутньому, – послідовність, яка існує під час пророцтва і яку бачать-передбачають лише метафорично, – може виявитися неправдивим через подальші зміни в положенні однієї з частин, що спричиняють зміну в послідовності; причинні зміни при цьому є самовмотивованими (внаслідок фактів поза межами, на яких ґрунтувалося пророцтво) і на момент пророцтва не були вказані; фактично, іноді пророцтво (будучи викликаним причинами глибшими, ніж його власний план) може саме діяти як нова причина і запобігати власному здійсненню. (А. Б.)

(314)

бажанням або волею, тобто необхідністю природи правителя того циклу, який, у свою чергу, підпорядковується бажанню вищого правителя, і тому час від часу може бути ним скасований, і так далі, нескінченно).
Транспортним-засобом Брахми є, відповідно, Гамса (Hamsa), тобто простір, у якому відбувається вся дія. Як каже Ньяя (Nyāya): Підрозділи чвертей, напрямки або сторони світу знаходяться в Гамсі. Насправді трансцендентність лежить в основі також і простору, а простір – це лише назва для певного виду послідовності.²

¹ Добре відомо також у сучасній санскритській містичній літературі, що гам-са (ham-sa) – це лише саг-агам (sah-aham), «Той-Я-є», прочитане навпаки.
² З одного погляду, звісно, простір найкраще характеризується як одночасність, а час – як послідовність; але обидва усвідомлюються, бачаться, відчуваються, переживаються у послідовності Світового-процесу лише в русі та через рух, який є явно послідовним, хоча й передбачає також буття чогось, у чому і для чого він відбувається, і яке буття, як ціле, існує або є одночасним у всіх своїх складових частинах; тому можна сказати, що з іншої точки зору простір також є видом послідовності, а саме тим дуже швидким видом, який виглядає як одночасність. Загальний принцип, згідно з яким усі індивідуалізовані об'єкти поділяються на внутрішні та зовнішні, ідеальні та реальні, абстрактні та конкретні, застосовний і тут. (Див. «Наука про мир», с. 283 і далі).

(315)

Те, що рухається, приховує або енергізує руйнівно, врішьяте (vrshyaţe), всередині джняни (jñāna) та крії (kriyā), є Врішабга (Vrshabha), Бик, транспортний-засіб Шиви; він пов’язаний з цими двома, бо лише вони, перебуваючи в просторі та часі, можуть бути зруйновані; він є послідовністю в Запереченні.¹
Шакті (Shakţi) богів мають ті самі транспортні-засоби, що й боги. Айндрі (Aindri), шакті (shakti) Індри, їздить на слоні, що означає поєднання простору і часу, сп’яніле дією, що вічно намагається встановити зв’язок між джняною (jñāna) та крією (kriyā). Вайшнаві (Vaishņavī) їздить на орлі; Магешварі (Maheshvari) – на бику; Каумарі (Kaumārī) – на павичі; Брахмі (Brāhmī) – на лебеді; Лакшмі (Lakshmī) – на лотосі; біла богиня, Дгара (Dharā), – на антилопі; і так далі. Усі ці транспортні-засоби відрізняються відповідно до різних функцій їхніх власників і символізують їх.²

¹ Порівняйте факт дезінтеграції тканин і утворення отруйних токсинів в організмі при кожному здійсненні функції під тиском бажання з твердженнями в тексті про руйнівну або негативну властивість бажання та отруту в горлі Шиви.
² Ці імена відрізняються від імен підрозділів трьох основних шакті (shaktis), згаданих раніше. Ймовірно, Айндрі (Aindri), Каумарі (Kaumārī) тощо є «дружинами» молодших ієрархів трьох основних богів. На цих молодших ієрархів посилаються в інших місцях, без згадки імен та деталей. Айндрі (Aindri) є дружиною Індри; Каумарі (Kaumārī) – Кумари і так далі.

(316)

Орнаменти, призначені божествам, так само символізують їхні функції. Так, лотос, місце Лакшмі (Lakshmi), уособлює джняну (jñāna). Саме з цієї причини кажуть, що Брахма (Brahmā) постає з лотоса; тобто дія виникає через знання або зі знання. Зближення, звернення одного до одного двох – Єдиного Я та Цього – є пізнанням; і в цьому акті чи процесі виголошується (? дається) ім’я Брахма (Brahmā), бо назвати – це також означає звести лицем до лиця, як коли ми кличемо іншого до себе (зовнішньо, або викликаємо його образ в уяві, внутрішньо). Такі імена даються дживами (jīvas) одна одній, щоб вказати на специфічний, конкретний аспект індивіда, бо інакше всі є єдиними в сутності. При первинному поєднанні Я та Цього відбувається нама-карана (nāma-karaņa), хрещення-іменем Брахми, Вішну та Шиви. Опис Лакшмі (Lakshmi) як «лотосорукої» має те саме значення; рука – це орган дії, і вона міцно тримається за знання. Так само інший епітет Лакшмі (Lakshmi), а саме Гарі-прія (Hari-priyā), кохана Гарі, означає силу збирання разом, приведення до єдності; бо гараті (haraţi) передбачає взяття, ведення до чогось, піднесення, перенесення.
Те, що підтримує, дгараті (dharaţi), призначає, відводить і встановлює кожного на його належному місці, у часі та функції, є Дгара (Dharā), біла або сяюча богиня,

(317)

Ішварі (Ishvarī), підсумування трьох інших шакті (shaktis), вища влада Мага-Вішну (Mahā-Vishņu), що їздить на Мрізі (Mrga), який символізує всю масу циклів від вінігіта (vinihiţa) до мага-манвантари (mahā-manvanţara).
Згадка про дорогоцінні камені в описах богів і богинь вказує на те, що ці сили присутні в усіх драв’ях (dravyas), субстанціях, які представлені дорогоцінними каменями (?).¹

¹ Текст тут дуже неясний; можливо, намір полягає в тому, що описи, будучи символічними, водночас вказують і на буквальні факти. Дорогоцінні камені, прикраси та інші об’єкти, що символізують різні функції, також буквально допомагають цим функціям тонкими способами, подібно до того, як медичні препарати впливають на такі функції відчутним чином. Те, що одна свідомість проходить крізь усі речі та істоти; що одна, нехай і псевдо-одна, матерія складає тіла всіх істот і речей; що потрійний підрозділ з його перестановками та комбінаціями пронизує, розгалужується і виявляється у всьому Світовому-процесі; що всі живі та так звані неживі істоти та речі взаємопов’язані; що ніде в природі немає справжнього розриву чи поділу, але все безперервно пов’язане одне з одним; що існують лише відмінності в ступені і ніколи абсолютно в роді – якщо ці факти завжди тримати в пам’яті, всі ці давні традиції не здаватимуться безпідставними, і з їхньою допомогою можуть бути відкриті нові й корисні факти. [Теософ поділяє конкретну світову систему на сім груп і

(318)

З усього сказаного вище не слід розуміти, що шакті (shaktis) насправді є багатьма, тобто сутнісно розділеними; вони справді є лише різними формами єдиної Шакті (Shakti), вищої Необхідності Логіону. «Ставання», «вихід назовні», поява одне за одним, необхідне дотримання часової-послідовності, наступне існування Я, Цього та Не-цього – лише це є множинністю; і звідси всюди з’являється множинність. Субстанція, дія, рух, метод, влада, простір, час, до, після, порядок, йога (yoga) тощо – кожен із них є множинним, і вся ця множинність, з усіма її перестановками, вкладена в АУМ (AUM).

впорядковує всередині цих груп, за висхідним порядком, усі стихійні субстанції, мінерали, рослини, тварини та людей. Ці сім походять від трьох. Це лежить в основі ідеї священних рослин і священних тварин, де «священна» рослина або тварина – це просто та, в якій характеристики всієї групи підсумовані найпотужніше. Всі мінерали подібним чином розпадаються на групи, і «священні» камені – це ті, що підсумовують впливи, втілені в кожній групі. Використовуючи магнетизм каменю, рослини чи тварини, людина може посилити цей магнетизм у собі і таким чином легше увійти в контакт із девами (devas) групи, чи то для отримання знань від них, чи то для використання їхніх сил. Справді наукова класифікація природних об’єктів має здійснюватися шляхом підрозділів у межах цих великих природних поділів. (А. Б.)].

(319)

Імена цієї багато-єдиної Шакті (Shakti) є багатьма.¹

¹ Далі йде довгий список імен, кожне з яких вказує на один особливий аспект або функцію, але вони не пояснюються в тексті.

ЧАСТИНА III. (Продовження).
РОЗДІЛ VII (Продовження). Підрозділ iii. САМА-ВЕДА.

Необхідність медитації на Необхідність. Зміст Сама-веди. Міркування щодо варіацій у порядку послідовності пізнання тощо. Значення відданості, а також гімнів і співу загалом.

Набуття знання про цю Необхідність є саме по собі дх’яною (dhyāna), мисленням, медитацією; дх’єя (dhyeya), об’єкт думки або медитації, – це Необхідність. Немає мислення без необхідності. Обдумується лише той об’єкт, щодо якого виникає бажання, і лише в той час; жоден інший об’єкт і в жоден інший час. Або, якщо з великим зусиллям думка спрямовується в інше русло, це є лише гріх, папа (pāpa). Бо гріх – це ніщо інше, як нехтування справжньою необхідністю Єдиного Я (тобто вищого Я) і залучення його в щось інше. В іншому разі немає ні папи (pāpa), ні пуньї (puņya), ні гріха, ні заслуги. Саме тому існує порада: той, хто нехтує певним і йде за непевним, втрачає обоє. Певне тут означає необхідне. Також: нехай мудра людина вітає образу і залишить гордість позаду,

(321)

і виконує свій обов’язок. У виконанні того, що є необхідним, тобто того, що вимагається обов’язком, немає ні честі, ні безчестя. Ці двоє пов’язані з непотрібним. Хвала дається за виконання того, що не є обов’язковим, що є більшим, ніж необхідне; вона проголошується в удатта-сварі (udāţţa-svara), «гучному» тоні: «він зробив те, що не було його обов’язком, що було важко зробити». Огуда також дається подібним чином, але в анудатта-сварі (anudāţţa-svara), «низькому» тоні: «Він зробив те, що було неналежним, всупереч його обов’язку». Чийсь обов’язок, чиясь належна робота супроводжується сваріта-сварою (svariţa-svara), «рівним» тоном, у якому немає ні похвали, ні огуди¹. Світанок, захід сонця і полудень, а також ніч і день повторюються найрегулярніше, за необхідністю; ніхто не думає про похвалу чи огуду для них, хоча всі радіють їм. І урок з цього полягає в тому, що всі дії повинні виконуватися таким самим чином. Ніті (Niţi), етика – це наука, яка вчить тому, що необхідно робити². Існує потреба, необхід-

¹ Ця ціла сторінка є ілюстрацією особливою мірою того, що вся праця постійно вкарбовує в розум читача, а саме – важливість, гідність, глибину, зв’язок із сутнісним так званого знайомого і буденного.
² Для повного викладу цієї ідеї, а саме, що правильний вчинок – це вчинок, який у цей час і в цьому місці, на цьому етапі еволюції, найкраще сприяє еволюції світу і, таким чином, узгоджується з волею Ішвари (Ishvara) у допомозі світові досягти його визначеної мети – див. «Advanced Text-Book of Sanatana Dharma», ч. III.

(322)

ність для цієї дії в цей час, ця поведінка приносить цей результат, спосіб здійснення такої речі – ось такий, це належний вчинок у цьому відношенні, це відведений час, простір чи місце тощо – усе це викладається Ніті (Niţi).
Звідси потреба медитувати на необхідність: «Ти є сандг’я (san-dhyā), савітрі (saviţrī), мати всього». Сандг’я (Sandhyā) – це об’єкт, належний час, а також процес істинної молитви та медитації, сам’як-дг’яна (samyak-dhyāna). Багато гімнів, звернених до шакті (śakţi), вказують на Її важливість. Ці молитви та вітання припускають бажання володіти Нею в Її аспекті сили для задоволення наших потреб і позначають вищу та непереборну силу необхідності. Справді, усі взаємні людські та інші вітання і відповіді, молитви та інші конвенції також стосуються задоволення потреб одне одного, допомоги одне одному в їхніх потребах. Вандана (Vandana) та абгі-вадана (abhi-vādana), шана і вітання, означають лише це: «Я молодший за тебе; поглянь на мою потребу і задовольни її»; а прать-абгі-вада (praty-abhi-vada), відповідь, подібно означає милостиве прийняття обов’язку помічника: «Я бачу твою потребу і намагатимуся задовольнити її; я твій, а ти мій тощо».

(323)

Сама-веда (Sāma-veda), від свого початку «О Вогню! прийди очистити нас», і до самого кінця, присвячена опису природи цієї шакті (śakţi). Усі такі питання як: Яка необхідність лежить в основі поділів світу, його розрізнень, відмінностей, відокремленостей? Що таке ця відокремленість і як вона виникає? Який доказ, походження та значення чисел, 1, 2, 3 тощо, і яка необхідність їхнього існування, збільшення та нескінченного множення? Яка природа і необхідність незліченності та її дії? Яка сила утримання, завдяки якій навчання, втілене знання, завжди присутнє в розумі? Яка необхідність сили чи енергії; енергії всередині енергії; енергії послідовності; сили часу; необхідність поділів часу; поділів дії; підсумовування; пізнання, роздумів, споглядання, обмірковування, «прокручування в розумі», роботи буддгі (buddhi), розуму або інтелекту загалом; сили органів сприймати; необхідність грагак (grāhakas), приймачів (органів чуття), прапак (prāpakas), передавачів (середовища, ефіру, повітря, світла, слини), прап’їв (prāpyas), об’єктів? Яка необхідність дійової особи, причинності, способу, реальної та нереальної чи істинної та хибної поведінки; всемогутності, трансцендентної сили, сили, що є причиною походження стихій та їхнього п’ятикратного змішування? Яка

(324)

необхідність взаємних стосунків; сили чи енергії атома; ідеації; субстанції, атрибута і руху; розрізнення між головним і другорядним, загальним і одиничним, поділом і єдністю, працівником і інструментом, словами, значеннями, речами та думками? Використання рішення, остаточного висновку, визначення; сила сумніву та впевненості; необхідність та послідовність цього; причина їхньої появи; використання ознак і визначень? Нескінченність і безпочатковість, а також початки і кінці «ставань» і «руйнувань»? Народження, смерть і одночасність? Здатність виконувати роботу; досягнення і невдача; використання та значення дгарми (dharma), артхи (artha), ками (kāma) та їхнє підсумовування в мокші (moksha); кожна причина, завдяки якій кожна річ «стає», з її необхідністю та її законом; кожне задоволення і біль, кожна радість і смуток; пралая (pralaya), розчинення світу; і саньяса (sannyāsa), зречення, і вся діяльність іччхи (ichchhā); і координація та синтез усіх речей, які б вони не були, світів у атомах і атомів у цих світах знову, нескінченно – усе це розглядається в Сама-веді (Sāma-veda).
Може виникнути питання, чому Сама-веда (Sāma-veda) не була поставлена після Рк (Ṛk), коли звичайний порядок такий: спочатку пізнання; потім санкальпа (sankalpa), тобто рішучість,

(325)

або іччха (ichchhā), тобто бажання; і потім ятна (yatna), конація або крія (kriyā), тобто дія. Відповідь полягає в тому, що через універсальність принципів, висловлених у Самі, вона, по правді кажучи, потрібна до, під час, а також після крії (kriyā). Іччха (ichchhā) пронизує все, тобто два інші фактори. Але саме з цієї причини вона рахується третьою (після двох факторів, які вона пронизує). Так, у самому АУМ (AUM), М або Заперечення, яке пронизує і з’єднує два інші фактори, поставлене третім. З кінця воно може сягати всюди. Звідси Брахма-сутра (Brahma-sūtra): «Початок і кінець не є розділеними»¹. З іншого погляду, можна сказати, що порядок не має значення. Перше стає останнім, а останнє першим; звідси відсутність різниці. Початок може бути зроблений з кінця; замість АУМ ми можемо читати МУА. Але для практичних цілей Я повинно бути покладено першим, потім Це, а потім ці два мають бути зведені до або з’єднані через Не. У кожній Веді порядок є джняна (jñāna), іччха (ichchhā), крія (kriyā) (?)². В Атхарві порядок такий самий спо-

¹ Порівняйте англійську приказку: «Крайнощі зустрічаються» (Extremes meet).
² Текст тут, здається, потребує певного роз’яснення. Послідовні частини кожної Веди, тобто Мантра, Брахмана, Упанішада і Тантра, відповідають пізнанню, дії, бажанню та підсумовуванню, а не пізнанню, бажанню, дії та підсумовуванню. Можливо, тому...

(326)

чатку; потім знову іччха (ichchhā), потім джняна (jñāna), потім крія (kriyā); або знову джняна (jñāna) в або після крії (kriyā); і це так, тому що в підсумовуванні порядок стає різноманітним через перестановки. Знання можливе в, за допомогою або після дії, як це можна бачити в тому факті, що шляхом імітації чиєїсь дії можна також отримати його результати в знанні і стати схожим на нього.
Таким чином, у Світовому-процесі завжди є порядок, а також його порушення, тобто закон і виняток, і вищий закон і так далі, нескінченно; слідування одного в багатьох є

...тут мається на увазі лише те, що порядок пізнання, бажання та дії згадується в кожній Веді як звичайний порядок ротації цих трьох факторів або аспектів свідомості. Це так, тому що сполучна ланка, бажання, повинна стояти між двома факторами, що з’єднуються, Я та Не-Я, що відповідають пізнанню та дії. «Я знаю це, мені це подобається, я прагну цього» – це нормальний спосіб життя. Водночас, щоб проілюструвати той факт, що жодна можливість не може бути виключена зі Світового-процесу, ми маємо також такі: «Я хочу знати; я намагаюся вчитися, я роблю все, що можу, щоб з’ясувати; я знаю як діяти, я знаю як обирати тощо». Але знову ж таки, при аналізі ці, так би мовити, аномальні форми також завжди зводяться до нормальних. Їхнє саме існування, проте, є достатнім виправданням для тексту. (Див. примітку на с. 31–35 вище). Також, поки існує відношення між речами, що перебувають у стосунках, воно спостерігається або описується після того, як вони відбулися.

(327)

порядком або законом, а поява багатьох в одному – безладом і винятком¹.
Бгакті (Bhakţi), відданість, перебуває в Сама-веді (Sāma-veda) як засіб до мокші (moksha). Немає невідповідності між цим твердженням та іншим, що мокша (moksha) є результатом істинного знання. З погляду бгакті (bhakţi)², мокша (moksha), або звільнення, є дією, а дія потребує бажання як мотиву і знання як провідника. Мокша (Moksha), таким чином, може бути забезпечена лише за допомогою відповідної дії під тиском відповідного бажання (що виникає з відповідного знання). Звідси твердження, що вона здобувається шляхом співу Сами (Sāma).
Як Рк (Ṛk) викладає методи вивчення та навчання, а Яджух (Yajuh) – методи здійснення яджня-жертви (yajña-sacrifice), так і метод співу

¹ Мовою еволюціоністів «правило» стає принципом природного відбору, а порушення правила відповідає принципу спонтанної варіації. Попереднє існування в можливості таких нескінченних варіацій є елементом істини в одному погляді, а саме у погляді на вічну фіксованість видів. Розгортання можливості вздовж поступових ліній є істиною в додатковому погляді, а саме в еволюції.
² Бгакті (Bhakţi) та бгаджана (bhajana), здається, походять від того самого кореня, що й devotion (відданість), voting (голосування), vowing (обітниця), vovere, votum, «відтворення в собі характеристик об’єкта відданості, ідеалу». (Див. Рама-Тапані-Упанішада).

(328)

гімнів викладається в Самі; і такий спів або оспівування виникає лише з бгакті (bhakţi). Гімн – це опис діянь, життєвої-праці ідеалу, а діяння залежать від бажання, сили того ідеалу. Можна сказати, що гімн припускає розділеність між відданим і господарем; але конвенційні стосунки більшого та меншого виникають у світі через необхідність і з неї, і в цих обставинах гімн є доречним (особливо тому, що, хоча він починається з припущення розділеності, він прагне до союзу, зрівняння). Кожен гімн означає: Ти такий великий і здійснюєш такі дива; навчи мене, як я теж можу здійснювати їх і досягти твого стану. Правило безперервного повчання панує всюди у Світовому-процесі: «Я вчу тебе, ти іншого, той інший третього тощо»; і гімн призначений лише для того, щоб викликати таке повчання; він не створює ніякої нової і реальної розділеності у Великій Єдності. Таким чином, гімни також є засобами до істинного знання, бо поки чиїсь бажання, чиїсь потреби не висловлені іншому, вони не можуть бути виконані та задоволені цим іншим. Таке виконання справді є поєднанням, союзом; і надання інформації іншому також є поєднанням з ним, союзом у свідомості. Строго кажучи, справді, бажання є бажанням лише доти, доки воно залишається неповідомленим іншому. (Як тільки воно згадується іншому, можна сказати, що воно

(329)

стало частково виконаним, перейшло в стадію дії, втратило свій характер чистого бажання). Коли бажання втілює дуже велику і нагальну потребу чи необхідність, тоді при першій же нагоді вживаються заходи, щоб повідомити про це іншому і шукати в нього задоволення цього. Таким є принцип стосунків між учителем і учнем. Останній каже першому: Ти знаєш більше за мене; я хочу цього знання; навчи мене йому. І перший погоджується.
Нескінченні підрозділи видів гімнів створюються розбіжностями часу, простору та руху. В одних наголошується лише на величі ідеалу; в інших – лише на нікчемності співака; у третьому виді – на обох, і так далі.
Таким чином, кінцева мета гімну також полягає в тому, щоб привести до остаточного знання стану-Брахмана (Brahman-state), усвідомлення Вищої шакті (śakţi), про яку співали боги:
О Деві! Ти, що в Собі єднаєш
Міць кожного і всіх зібраних Богів!
Що з джерела Я цей всесвіт
Виливаєш! Амбіко! наша маленька Мати!
Ми схиляємось перед Тобою в шані та любові.
О Ти! чия міць, незрівнянна і незмірна,
Ананта, Брахма чи навіть сам Гара,
Не можуть у мові осягнути, Чандіко!
Захисти нас від усіх злих страхів.

(330)

Ти – достаток доброчесного дому,
Ти – люта потреба, що спопеляє оселю гріха,
Ти – простосердна віра доброї людини,
Ти – скромність шляхетних,
Ти – інтелект, під чиїм поглядом
Серце кожної науки лежить відкритим.
Ти – Священне Письмо, де спочивають закарбовані
Бездоганні слова Рк (Ṛk), святі гімни
Яджуш і музика Сами,
Ти – Від’я (Vidyā), якій безгрішні,
Мудреці, що бачили істину чуття
І об’єкта чуття, служать невпинно,
Ти – мудрість у серцях тих,
Хто досяг видіння Я –
Ми схиляємось перед Тобою знову, бережи Ти світи.¹

¹ Ці вірші можна знайти в існуючій Дурга-сапта-шаті (Durgā-sapţa-shaţi).

ЧАСТИНА III. (Продовження.)

РОЗДІЛ VIII. АТГАРВА-ВЕДА (ATHARVA-VEDA).

Атгарва (Atharva) як підсумок трьох інших Вед. – Нероздільна єдність Цілого, що проявляється як одноманітність серед нескінченних варіацій та деталей частин. – Усвідомлення невідокремленості – єдина кінцева мета. – Зміст Атгарви. – Нескінченні послідовності. – Значення сат (sat) та асат (asat). – Чому сат (sat) відповідає крійї (kriyā), ананда (ānanda) з іччгєю (ichchhā), а чіт (chiṭ) з пізнанням. – Пояснення символізму, пов’язаного зі Шивою. – Сат-чіт-ананда (Sat-chiṭ-ānanda) та нервові струми іда-пінгала-сушумна (idā-pingalā-sushumnā). – Відтворення трійці в кожному. – Нескінченні перестановки. – Подальший зміст Атгарви.

Четверта Веда – це Атгарва, і її місце як четвертої вказує нам на її характер; вона є підсумком попередніх трьох. У підсумку ми знаходимо водночас і насіння, що розгортається у ці три, і вираження їхньої фундаментальної єдності. В Атгарві Світовий-процес бачиться як ціле, як метод, а не як вираження в окремих характеристиках. Тому її Мага-вак’я (Mahā-vākya) – це те, що підсумовує єдиною фразою весь Світовий–

(332)

процес – Я-це-Не (I-this-Not). Вона роз’яснює Я, Не-Я та зв’язок між ними, Заперечення, яке передбачає попереднє Ствердження; вона містить принципи всієї діяльності, ознаки всього знання, повноту всіх бажань, усе життя, усю Брахма-від’ю (Brahma-vidyā), потаємну науку Цілого. Знати Атгарву – означає знати суть Світового-процесу, і суть діяльності атома, поєднання, роз’єднання, переплетення та сполучення, які складають цей Світовий-процес. Рік (Rk), що оповідає про пізнання, Яджуг (Yajuh) про дію, Сама (Sāma) про бажання, є лише частинами цього, що об’єднує їх в одному великому узагальненні. Як Рік (Rk) відображається у всіх Мантрах, Яджуг (Yajuh) у всіх Брахманах, Сама (Sāma) у всіх Упанішадах, так і Атгарва відображається в Тантрі, великій науці, за допомогою якої будуються світи.

Хоча в Цілому все ущільнено в одну нероздільну свідомість і все є рівним та одночасним, у послідовності частин Світового-процесу вбачається наступність пізнання, бажання та дії, що знову досягають єдності в підсумку. Як кажуть деякі давні шлоки:

Усі живі істоти мають знання, хоча їхні шляхи пізнання різняться; одні сліпі вдень, а інші вночі, а деякі можуть бачити однаково в обох; усі тварини, усі птахи та

(333)

звірі мають знання, і знання людей подібне до їхнього; так само і їхнє знання подібне до людського; і подібні також людські шляхи до їхніх.¹

Такі твердження вказують на сутнісну єдність, рівність, не-відмінність за природою всього знання та всієї діяльності. Єдина мета всіх істот – пізнання Єдиного та Всього. Проте це реалізується в щораз інших місцях і щораз інших циклах, бо в цих відмінностях полягає природа Світового-процесу, а сліпота і зір, день і ніч мають масштабніші значення у більших циклах, бо велике і мале повторюють одне одного.² Деякі дживи (jīvas) «бачать вночі», будучи сліпими в день прояву, і вчаться бачити, проходячи крізь ніч пралаї (pralaya). Інші «сліпі вночі», не здобуваючи знань навіть після проходження крізь пралаю (pralaya); бо такі безплідно проходять крізь багато творінь і багато розчинень, і численними є такі дживи (jīvas). Проте пошук той самий, і мета досягається всіма.³

¹ Ці вірші зустрічаються в нинішній Дурга-сапта-шаті (Durga-sapta-shați).
² «Як угорі, так і внизу», «Яке мале, таке й велике», «Історія повторюється», «Немає нічого нового під сонцем» тощо.
³ Це важливе твердження має пряме відношення до гострого питання про те, чи прогресують дживи (jīvas), перебуваючи поза тілом. Текст, здається, припускає

(334)

Те, що відокремленість – це біль, а єдність – мир, що все є АУМ (AUM), – це суть усього священного вчення; це, і тільки це, є Істиною. Бути визволеним – означає подолати відокремленість, бо Сансара (Samsāra) виникає з пізнання, бажання та дії розділених,¹ у нескінченних перестановках і поєднаннях; це є знання всіх знань.

Атгарва-Веда як підсумок наставляє нас у принципах, які однаково лежать в основі методів Світового-процесу та процесу-атома – світу в мініатюрі. Чи це «Світовий-процес», чи «процес-атом» – залежить від мовця та його точки зору. Оскільки кожна мантра цієї Веди відображає операції Світового-процесу, вона відкриває нам пізнання всередині пізнання, пам'ять усередині пам'яті, силу всередині сили, світ усередині світу, факт усередині факту, дію всередині дії, обов'язок усередині обов'язку, гріх усередині гріха, індивідуальність усередині індивідуальності, що піднімаються та опускаються з кожної точки простору, нескінченно, безперестанку. (Атоми складають молекули, молекули – сполуки, сполуки – клітини, клітини

те, чого навчали в інших місцях: «Ми повинні працювати, поки день, бо приходить ніч, коли ніхто не зможе працювати». (Івана, ix. 4) (Е. Г. Б.)
¹ Коли відновлюється рівність між бажанням, думкою та вчинком, коли бажання більше не є батьком думки, а обоє є лише аспектами єдності, досягається мир. (Е. Г. Б.) गुणानाम् समता लयः ।

(335)

тканини, тканини – органи, органи – тіла, тіла – спільноти; спільноти – класи та раси; класи та раси – царства; царства багатьох ступенів і різноманітних зв'язків складають планету, планети складають сонячну систему, сонячні системи – ширшу систему, і так далі, без кінця; ніде не знайти неподільної простоти; ніде немає остаточної складності. Усе відносне.)¹

Світовий-процес – це не одна послідовність, а багато; усюди початки, усюди кінці, кожен початок є кінцем старого порядку, кожен кінець – початком нового. Послідовності в Логосі дають послідовності у Світовому-процесі. Я-Не-Це (I-Not-This) – це пізнання–бажання–дія; Не-Це-Я (Not-This-I) – це бажання–дія–пізнання; Я-це-Не (I-this-Not) – це пізнання–дія–бажання. Діяльність Брахми, Шиви, Вішну зафіксована тут із підсумком у Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), де їхня розділеність зникає. Сат, чіт та ананда, нероздільні та все ж послідовні, у своїй єдності є Брахманом (Brahman),

¹ Західна наука підтверджує це давнє вчення найповнішим чином. Про атом тепер говорять як про складне тіло, що нагадує сонячну систему; «мале», відкрите мікроскопом, так само нескінченне, як і «велике», відкрите телескопом; межа знань в обох випадках – це сила лінзи, а не банкрутство природи. Наука виправдала б нас, якби ми бачили в атомі сонячну систему, а в ній – планети, а на планетах – спільноти і так далі, знову до дрібнішого атома. (А. Б.) 

(336)

і все ж, оскільки вони нероздільні, будь-який із них може бути названий Брахманом (Brahman), як у різних текстах Вед (Veda). У послідовності, сат (sat) – це крійя (kriyā), і Брахма (Brahmā), творець; чіт (chiṭ) – це джняна (jñāna), і Вішну (Vişhņu), охоронець; ананда (ānanda) – це іччгя (ichchhā), і Шива (Shiva), той, хто розчиняє в мирі. У сат (sat) включено асат (asat), бо хоча правдою є те, що тільки те визначається як сат (sat), що не обмежене ні часом, ні простором, ні субстанцією, таке визначення не може виникнути без визнання часу, простору та субстанції тим, хто визначає, а отже, без визнання асат (asat). Необмежене – це те, що не може бути визначене або виміряне часом, простором і субстанцією; це те, початок або кінець чого немислимі. Проте воно може бути розпізнане лише в незліченних буттях, у межах численних початків і кінців, які в нескінченній множинності прагнуть відобразити єдність. Ми не можемо вказати на «це» і сказати: «Це, у цьому місці, є сат (sat), буття». (Так само ми не можемо сказати: «Це є асат (asat)», бо сат (sat) присутній там, роблячи можливим прояв.) Оскільки ми не можемо сказати «Це є сат (sat)» повністю (ні «Це є асат (asat)» повністю), тому Сансара (Samsāra), Світовий-процес, називається мітг’я (mithyā), міфічним, хибним; те, що не є ні існуючим, ні неіснуючим, а є обом одночасно, є хибним, а отже, сам Світовий-процес є хибним, ілюзорним. Ньяя (Nyāya) проголошує: сама природа світу – це існування та неіснування, Світовий–

(337)

процес полягає саме в цьому. Так само і Брахма-сутра (Brahma-Sūtra) говорить про садасат (sadasat), «багатогранне або хибне», ці терміни є синонімами. Асат (Asat) означає «не-буття», «ні-що» і позначає простір і час – дві ілюзії та творців ілюзій. Бути пов'язаним із простором і часом – означає бути асат (asat), неіснуючим, нереальним; проте оскільки асат (asat) з'являється, тому він завжди включає в себе також елемент сат (sat) також. Бо Світовий-процес, будучи садасат (sadasat), і будучи складеним із простору, часу та субстанції, а простір і час є асат (asat), третій елемент у Світовому-процесі, васту (vastu), субстанція, повинен бути (тим, що відповідає) сат (sat). Ці три складають «процесію». Отже, сат (sat) пов'язаний із дією, активний або фактичний процес неможливий без субстанції, без якої простір і час були б лише порожнечею.¹

¹ Часто зустрічаються такі тріади: час–простір–рух, час–простір–причинність, час–простір–субстанція. Усуваючи два спільні фактори, здається, що рух, причинність і субстанція відповідають одне одному. І в певному сенсі це так; причинність – це робота сили або енергії, яка є бажанням; а субстанціальність є, в одному аспекті, силою самопідтримки та опору іншим (що характеризує Сатту (Sațțā), див. стор. 12 вище), і вона проявляється через вібрацію або рух тощо. Але це зробило б субстанцію відповідною бажанню. Тут, однак, підкреслюється аспект руху або дії. Знову ж таки, в іншому місці сказано, що час відповідає бажанню, Кала (Kāla),

(338)

Сат (Sat), таким чином, відповідає крійї (kriyā), якою керує Брахма (Brahmā). Чіт (Chiṭ), або чайтанья (chaitanya), подібно відповідає джняні (jñāna), якою керує Вішну (Vişhņu), а ананда (ānanda) належить Шиві (Shiva), володарю іччхи (ichchhā), сповненому всього блаженства, свавільному, зверненому всередину від усіх зовнішніх речей, і причині розчинення всього в Собі. Тому гімн співає про Шиву (Shiva):

Вклоняюся йому, хто спить у всіх істотах;
Вклоняюся йому, хто вбирає в себе все;
Трилапий, п’ятиликий, прикрашений низкою черепів,
Обвитий зміями, володар Парваті (Pārvați).
Вклоняюся йому, джерелу всіх світів.

Іччгя (Ichchhā), бажання, приховане у всіх речах, тому кажуть, що Шива (Shiva) спить у всіх істотах. Він вбирає в себе все, а також є джерелом усього завдяки своїй природі – Запереченню – Запереченню, яке спочатку стверджує, а потім заперечує: іччгя (ichchhā) спочатку прагне з жадібністю, а потім відкидає з пересиченням. Його називають Трилапим, тому що він захищає і здійснює потрійне Заперечення, потрійне, бо воно охоплює пізнання, бажання та дію, і знову ж таки, бо Заперечення є не тільки самим собою, але й нерозривно пов'язане під час Світового-процесу з Агам (Aham) та Етат (Ețat). З цієї ж причини Шива (Shivā), жіночий

Шива (Shiva) тощо. Ми можемо узгодити ці очевидні розбіжності як результат відмінностей у точках зору.

(339)

аспект Шиви (Shiva), вважається три-гуною (tri-guṇā), що володіє трьома атрибутами. Світовий–процес неможливий без цієї трійці; якби не було Агам (Aham) і Етат (Eṭat), Заперечення не могло б бути застосоване ні до чого, і в їхньому взаємному знищенні Заперечення зникає.

Агам (Aham) – це праве око Шиви (Shiva); Етат (Eṭat) – ліве; третє око над обома – це На (Na). Цим третім Агам (Aham) та Етат (Eṭat) знищуються, і звідси походить традиція, що третє око Шиви (Shiva) є і спричиняє пралаю (pralaya). У Логосі (Logion) також На (Na) ставиться після Агам (Aham) та Етат (Eṭat), і в письмовому символі Пранави (Praṇava) \(\), це є крапка, розміщена над А (A) та У (U).

«П’ятиликий» Шива (Shiva) має подібне тлумачення. У творчій думці «Я є Це – Я є Брахман (Brahman), що набуває форми», Агам (Aham) є одним аспектом; бажання творити – другим; сяйво – третім; виконання дій – четвертим; результат дій – п’ятим. Так і в руйнівній думці «Я не є Це», тобто «Я знищу це», ликами є: Агам (Aham); розгляд зв’язку між Агам (Aham) та Етат (Eṭat); бажання роз’єднати їх; розрив зв’язку та подальше зникнення Етат (Eṭat); і, нарешті, зникнення також Агам (Aham). Ще інакше лики можуть бути перекладені як джняна (jñāna), іччха (ichchhā), крійя (kriyā) та самахара (samāhāra) і їхнє знищення.

(340)

Низка черепів, емблема тих змін, які підсумовуються смертю, означає природу пралаї (pralaya).

Вінок зі змій вказує на регулювання часових циклів. Усюди Світовий–процес просувається часовими циклами, а час пралаї (pralaya), Заперечення, називається в’яла (vyāla), змія.

Знову ж таки, Мунда (Muṇḍā) – це аспект Майї (Māyā), який знищує все, і звідси ім'я Шиви (Shiva) як «володар Чамунди (Chāmuṇḍā)».

Отже, зрештою, через знищення всіх обмежень і розрізнень, знищення всіх окремих речей, Шива (Shiva) ідентифікується з анандою (ānanda), блаженством, яке є відсутністю будь-якої відокремленості.

Час є потрійним, слідуючи за М (M), А (A) та У (U). Перший, за природою М (M), є приносителем пралаї (pralaya) і називається в’яла (vyāla). Ці в’яли (vyāla) представлені священною ниткою, браслетами на зап’ястях, сережками та іншими прикрасами Шиви (Shiva), і ці прикраси, знову ж таки, вказують на дії або функції(?).¹ Гнів, дезінтегруюча енергія, необхідна для роботи руйнування, для принесення пралаї (pralaya), – це галагала (hālahāla), смертельна отрута. Коли океан Брахмана (Brahman) збивається, із коштовностей, що з’являються, Вішну (Vişhņu) бере ті,

¹ В алегорії змії зазвичай означають спіральні струми енергій, життєві сили, а також часові цикли.

(341)

що мають природу Агам (Aham); ті, що мають природу Етат (Eṭat), забирає Брахма (Brahmā); ту, що має природу На (Na), галагалу (hālahāla), врешті–решт бере Шива (Shiva), який, випиваючи її, заявляє про свою готовність до здійснення пралаї (pralaya).

Багато виразів, розкиданих в описах Шиви (Shiva), слід пояснювати подібним чином; епітет Чандра-шекгара (Chanḍra-shekhara), увінчаний місяцем, означає того, хто радує, чандате (chanḍate), або освітлює все. І так само можна дати пояснення іншим символам, таким як: аггора-мантри (aghora-manṭras), кожна з яких виходить з одного з п’яти уст; бгасма (bhasma) або очищувальний попіл; знищення Ками (Kāma), Купідона; стирання сувою Долі; вібхуті (vibhūṭi) або суверенні сили, також попіл; пік Кайласа (Kailāsa); мріга-чарма (mṛga-charma) або оленяча шкура; матанга-charma (māṭanga-charma) або слонова шкура; потяг даймонів; трішула (ṭrishūla) або тризуб; епітет Ната-раджа-раджа (Naṭa-rāja-rāja), король танцюристів; двосторонній барабан тощо. У зв'язку з Вішну (Vişhņu) чотири руки, раковина, диск тощо вже були пояснені. Лотосовий трон Брахми (Brahmā) також є значущим; він є основою, Дгата (Dhāṭā), і має

також імена Від’я (Viḍyā), Магат (Mahaṭ), Буддгі (Buḍḍhi) тощо.¹

Сат-чіт-ананда (Saṭ-chiṭ-ānanḍa) – це підсумування в одне дії, пізнання та бажання. Причина такого порядку наступна. Крійя (Kriyā), дія, є цілком

¹ Тут розглядається як активний під–аспект інтелекту.

(342)

пратьякша (praṭyaksha), пізнавана чуттями; пратьякша (praṭyaksha), чуттєве пізнання, йде першим. Вічара (Vichāra), умовивід думки, базується на цьому і слідує за ним; спостерігаючи дію, виникає думка, що повинен бути хтось, хто є маніфестатором, регулятором цієї діяльності; ця думка є бодга (boḍha), усвідомлення, що є чіт (chiṭ). Нарешті виникає питання: який зв'язок між цими двома, якою силою ці двоє, сат (saṭ) і чіт (chiṭ), тримаються разом? Як відповідь, проявляється іччха (ichchhā), що має природу ананди (ānanḍa). Але по правді, немає незмінного порядку, оскільки в Єдиному все є одночасним, і в послідовності будь-який може бути першим, другим або третім. Тільки поєднане триєдине АУМ (AUM) є універсальним, і перестановки його факторів, А (A), У (U) та М (M), різняться в різних всесвітах, хоча для нашого всесвіту порядок є таким, як у Логосі (Logion) – Агам-Етат-На (Aham-Eṭaṭ-Na). Отже, навіть тут, у певні часи або в певних місцях, початком може бути дія, або пізнання, або бажання, бо в кожній точці є початок і кінець, наслідок і причина, і кожне є будь-чим, відповідно до розгляданих відносин. Сат-чіт-ананда (Saṭ-chiṭ-ānanḍa), триєдине, присутнє в кожному атомі, і відповідно до необхідної функції те чи інше проявляється переважно, тоді як все є Брахманом (Brahman).

Ця триєдність Сат-чіт-ананди (Saṭ-chiṭ-ānanḍa) є всеблагою Трікуті (Ṭrikuṭī), справжньою Трівені (Ṭriveṇī). Бо Ганга (Gangā), що приносить мукті (mukṭi), є Шакті (Shakṭi),

(343)

Необхідністю, що витікає з Триєдності; тоді як окремі шакті (shakṭis) – це Ганга (Gangā), Ямуна (Yamunā) та Сарасваті (Sarasvaṭī), що відповідають¹ сат (saṭ), чіт (chiṭ), ананді (ānanḍa), а також трьом наді (nāḍis) – (спинномозкові нерви та життєві струми в тілі) іда (iḍā), пінгала (pingalā) та сушумна (sushumnā). Кожен із декількох проявів, Вішну (Vişhņu), Шива (Shiva) та Брахма (Brahmā), час від часу байдуже називається сат (saṭ), чіт (chiṭ) або ананда (ānanḍa), бо всі три присутні в кожному атомі.

На цьому ж принципі крійя (kriyā), дія, рух, передбачає ідею простору, в якому дії починаються і закінчуються; і простір, таким чином, передбачає час; а час передбачає і рух, і простір. Таким чином, все включає в себе все. Те, що один атрибут приписується одному, а інший іншому – як-от, сат (saṭ) є Брахма (Brahma), чіт (chiṭ) Вішну (Vişhņu), ананда (ānanḍa) Шива (Shiva) – зумовлено просто переважанням одного атрибута в спеціальний час і в спеціальному просторі та в спеціальному індивіді.

Важливо зауважити, що трійця знову з’являється в кожному зі своїх членів. Так, у сат (saṭ), а є безсмертним (творцем), s смертним (руйнівником), тоді як t (Вішну (Vişhņu)) оберігає. У чіт (chiṭ), і є Агам-шакті (Aham–shakṭi), силою Я, (Вішну (Vişhņu)); ch є тим, що рухається, тобто сансарою (samsāra), світом, (і Брахма (Brahmā)); а t є тим, що спо-

¹ Чи відповідно, у наведеному порядку, чи інакше, текст не пояснює.

(344)

живає¹ (Шива (Shiva)). В анандум (ānanḍam), а є Атмою (Aṭmā) разом з Анатмою (Anāṭmā) (Брахма (Brahmā)); nan є пізнанням або поєднанням Анатми (Anāṭmā) та Атми (Aṭmā) (Вішну (Vişhņu)); dam є тим, що дарує все, необхідністю, бажанням (Шива (Shiva)).

Знання перестановок і поєднань цих є метою і прагненням усіх шастр (shāsṭras), усіх вчень, а практика цього, фактичне формування просторів, часів і рухів, що відповідають їм, є практикою справжньої Санатана Вайдіка Дгарми (Sanāṭana Vaiḍika Dharma), Давньої Релігії Знання, є виконанням усіх яджнь (yajñas), є досягненням природи Брахмана (Brahman).

Атгарва-Веда (Aṭharva Veḍa) викладає ці перестановки та їх підсумовування як сат-чід-ананду (saṭ-chiḍ-ānanḍa). Таким чином, можуть бути: ананда, чіт, сат; сат, ананда, чіт; сат, чіт, ананда; ананда, сат, чіт; і так далі. Брахман (Brahman) не є лише сат (saṭ), ні лише чіт (chiṭ), ні лише анандою (ānanḍa). Це всі три одночасно, як поєднані в АУМ (AUM).

Так само й інші три Веди (Veḍas) підсумовані в Атгарві (Aṭharva), і коли це опановано, видно, що вони підлягають подібним

¹ Зміна ситуації може пояснити зміну функції; як зміна вигляду об'єкта зі зміною точки зору спостерігача, на що часто посилаються. Армія є «руйнівником» для ворога, «охоронцем» для своєї нації.

(345)

перестановкам порядку. Перестановки їхніх логій (logia) також показані в Атгарві (Aṭharva). Розгортання та вихід усіх процесів світу, походження одного з іншого, поєднання різноманітності та єдності та результати цього, взаємозалежність усіх речей, координація всіх речей у єдність, причини, що призводять до розрізнення між речами, яких слід уникати, і тими, що слід приймати, і відстеження всіх видів крійя (kriyās) через усі ці операції та процеси у світі – усе це викладено в Атгарва-Веді (Aṭharva Veḍa). Яке підприємство залишається здійснити після набуття знання про Я, Не-Я та Бажання – це також пояснюється в Атгарві (Aṭharva), як і багато проявів і функцій Брахми (Brahmā), Шиви (Shiva) та Вішну (Vişhņu), їхні нескінченні операції, переживання пізнання, бажання та дії, функціонування Шакті (Shakṭi) тощо; коротше кажучи, деталі розгортання та еволюції всесвіту. Тут також ми дізнаємося про поступове перетворення атомів в акашу (ākāsha), акаші (ākāsha) у ваю (vāyu), ваю (vāyu) в агні (agni), агні (agni) в апас (apas) і, зрештою, апас (apas) у прітгіві (pṛṭhivī), а також про зворотний процес під час пралаї (pralaya). Тут також про зв'язок між ієрархіями та їхніми силами і відповідними роботами, часами, просторами та числами.

(346)

Такою є Атгарва-від’я (Aṭharva-Viḍyā); проте у вивченні деталей ніколи не слід забувати, що Атма (Āṭmā) завжди нескута та завжди вільна від усіх таких обмежень.

ЧАСТИНА ІІІ 

РОЗДІЛ IX. БРАХМАНИ (BRĀHMAṆAS).

Причини назви Брахмана (Brāhmaṇa), спільної для частини писань і для касти. – Загальна природа і схема змісту та авторство Брагманів (Brāhmaṇas). – Таємниця буття, нескінченність деталей, їхній синтез і уніфікація в писаннях. – Відношення різних частин писань як принципу і конкретної деталі, афоризму і коментаря. – Брахмани (Brāhmaṇas) Ріг-Веди (Ṛg-Veḍa). – Ті, що належать Яджуг (Yajuh). – Ті, що належать Сама (Sāma). – Ті, що належать Атгарва (Aṭharva). – Початкові корінні речення кожного з чотирьох. – Резюме. – Значення гімнів і молитов. – Алегорія Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), що спить в океані молока.

Мага-вак'я (Mahā-vākya) – це насіннєва думка; Веди (Veḍas) – це розширення і розвиток цього насіння; а Брагмани (Brāhmaṇas) – це подальше розширення Вед (Veḍas), тобто самої Самгіти (Samhiṭā). Існує чотири Брагмани (Brāhmaṇas) для кожної Веди (Veḍa), що відповідають відповідно пізнанню, бажанню, дії та підсумку.

Це правда, що слово Брахмана (Brāhmaṇa) застосовується до касти. Воно застосовується до цієї частини писання

(348)

також з тих самих етимологічних причин. Той, хто знає Брахмана (Brahman), є брахманом (brāhmaṇa); те, що передає знання про Брахмана (Brahman), розкриває його і робить його відомим, також є Брахманою (Brāhmaṇa).

Подальші деталі чотирьох факторів Світового-процесу, пізнання тощо, викладені в цих Брагманах (Brāhmaṇas). Чотири під-ієрархи Вішну (Vişhņu) пишуть джняна-частини (jñāna-porṭions); чотири під-ієрархи Брахми (Brahmā) – крійя-частини (kriyā-porṭions); і під-ієрархи Шиви (Shiva) – іччха-частини (ichchhā-porṭions). Частини підсумку подібним чином розглядаються чотирма під-ієрархами, ніямаками (niyāmakas). Ці поділи всередині поділів виникають внаслідок нескінченних варіацій, модифікацій і кореляцій, яких зазнає кожен фактор; і окремі посадовці мають бути призначені для роботи з кожним основним типом роботи, що виникає з цих варіацій. Усіма визнано, що ціла світова система існує в кожному атомі, що в кожній світовій системі знову є незліченні атоми, і що кожен атом здійснює таку незліченну кількість рухів, що рухи навіть одного дня не можуть бути точно підраховані всією наукою Джйотіша (Jyoṭişha). Результат полягає в тому, що лише загальні принципи координації всіх різноманітних речей Світового-процесу можуть бути опановані, навіть за допомогою цих багатьох Брагманів (Brāhmaṇas); і це є повним плодом знання.

(349)

Тому саме знання Єдності означає стати Брахманом (Brahman). Інакше світ справді нескінченний і перебуває поза межами чийогось знання. Як написано:

Пізнавець не знає; хто не знає,
Той тільки знає, знає він усе.
Не питай інших, зазирни в Себе.

Такою є таємниця Буття, таким є диво світу. Ти сам є все. Хіба ти не впізнаєш себе в собі? Ти є, чи тебе немає? Ти знаєш, чи ти не знаєш? Ти дієш, чи ти не дієш? Якщо ти не знаєш своєї власної роботи, хіба не дивно, що ти прагнеш пізнати світ? Те, що здається тобі дивовижним, є лише тим, що не входить у твій інтелект, або через вузькість цього інтелекту, або через неуважність, або через відсутність відповідного та ретельного розгляду. По правді, немає нічого дивовижного; бо всюди все існує.

Звідси вчення, яке слід уважно осягнути і якого слід дотримуватися: спочатку приділяй увагу своєму обов’язку перед дружиною та дітьми; потім – своєму обов’язку перед країною, більшим домом; а потім – своєму обов’язку перед усією землею; потім – своєму обов’язку перед світовою системою, брагмандою (brahmāṇḍa). Таким чином, етап за етапом, буде реалізована єдність цілого. І оскільки в життєвій роботі людини є багато етапів, можна зробити висновок, що

(350)

їх так само багато і в життєвій роботі Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu). Що є в корінні, те з’являється і в гілці. Найвища істина, закон, згідно з яким створюються світи, той самий закон проявляється в кожному атомі. Для цього закону малість і велич однакові, або можна навіть сказати, що їх не існує, бо те, що проявляється в малому, те тільки і проявляється у великому, і навпаки. Знання істини не обов'язково досягається вивченням лише так званого великого або величного. Воно досягається однаково повним і вільним вивченням одного атома.

І, дійсно, лише так усі науки, усі вчення можуть бути врятовані від марності. Немає знання, гідного цієї назви, поки всі науки, усі вчення не зможуть бути виведені з одного атома і застосовані до нього. За відсутності такого проникливого і всебічного охоплення, казати «я вивчив це», «я вивчив те» – лише марнославство. Ця координація, синтез, уніфікація, рівність або однаковість усього має бути реалізована через вивчення атома, а потім, для усунення будь-якої підозри про відокремленість і встановлення повної координації в деталях, слід вивчити всі науки, усі шастри (shāsṭras).

Таким чином, у своїх відповідних лініях наступності та офіційної градації, у відділі роботи кожного – Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), Вішну (Vişhņu), Брахми (Brahmā) та Шиви (Shiva), а також Шакті (Shakṭi), дружини або

(351)

енергії кожного з них – є чотири головні підлеглі та чотири основні закони пізнання тощо, керовані ними. Ця четвериця (посадовців або під–ієрархів, або законів природи, або режимів життя та свідомості) проявляється в усьому світі. І під кожним із них знову є інші чотири, а під ними ще інші і так далі до нескінченності.¹ Ця нескінченність є

¹ Знайома ілюстрація може наблизити ці твердження до читача і водночас виправдати закон аналогії: «як угорі, так і внизу», «як мале, так і велике». Грубо кажучи, життя нації можна розділити на (а) освітнє, (б) промислове, (в) адміністративне, яке пов’язує два інші разом, і (г) «політику», «уряд», «національне життя» в цілому у всеосяжному сенсі, що відповідає відповідно пізнанню, дії, бажанню та підсумку. «Благо нації» є корінним принципом, гаслом, девізом, «логіоном» (logion), який підсумовує все її життя. Розширенням цього логіону (logion) є звід законів, який детальніше керує згаданими вище відділами. Але під кожним із них ми можемо розгледіти інші. Під (а) освітнім ми можемо відзначити подальший поділ на (і) репетиторську та професорську функцію, літературні та наукові дослідження, або власне освітню роботу, (іі) церковну, теологічну, релігійну, філософську та літературну діяльність і служіння, (ііі) інспекторську, наглядову або дисциплінарну роботу, яка пов’язує два інші і робить їхню роботу можливою, та (iv) «Педагогіку», що займається освітньою...

(352)

нескінченністю шляхів індивідуального прояву, тоді як Єдність постійно перебуває непорушною в Необхідності Три-в-Одному. Бо необхідність завжди єдина, унікальна, бездискретна, не–порівняльна, некласифікована і така, що не піддається класифікації. Якщо річ необхідна, не виникає питання про те, чи є вона

політикою, впливом на національне життя зростання знань про цей та інший світ – знову відповідаючи пізнанню, дії, бажанню та підсумку. Під (б) промисловим ми маємо (і) наукові знання та мистецтво, (іі) фабрики, ремесла, промисловість, торгівлю та всі засоби для подорожей, (ііі) організацію праці та капіталу, яка робить можливим використання (і) для (іі), та (iv) економіку в цілому. Під (в) ми маємо (і) фінансову, (іі) цивільну та (ііі) військову, або власне силу, яка робить два інші можливими, та (iv) офіс і законодавство загалом. Під (г) ми можемо виділити (і) науку і схему управління, політику в найширшому сенсі, (іі) функції правителя, чи то монархічного, парламентського чи республіканського, (ііі) суверенну волю, і, нарешті, (iv) національну організацію в цілому.

Кожен із цих підрозділів знову має свої власні (1) підзаконні акти, правила тощо, (2) застосування або відпрацювання цих правил і підзаконних актів, (3) дисциплінарні або поліцейські положення, які роблять інші два можливими, і (4) схему, що раціоналізує ціле. Ілюстрацію можна продовжувати до нескінченності. Таким чином (в.ііі) військова справа, може бути підрозділена на (1) науку і мистецтво наступальних і оборонних кон–

(353)

малою чи великою; вона просто незамінна. Коли ми говоримо про одну річ, що вона більш необхідна, а про іншу – що вона менш необхідна, ми насправді маємо на увазі, що за певних обставин лише одна є істинно та незамінно необхідною, а без іншої можна обійтися

струкцій, фортів, військових кораблів, зброї, теорій тактики, стратегії, маневрів, муштри та дисципліни тощо, (2) фактичні оборонні та наступальні операції, (3) інтендантство і (4) загальну внутрішню та зовнішню військову політику. І будь-який із них, наприклад інтендантство, може бути знову розбитий на (1) теорію гігієни, санітарії, розміщення та базування армій і флотів, (2) фактичне постачання потреб, їжі, одягу, боєприпасів, запасів загалом, (3) дисципліну та охорону порядку, і (4) військове відомство в цілому. Або візьмемо (а.і) освітній; тут, скажімо, у відділі мікроскопіста з незліченних можливих ліній вивчення та дослідження ми можемо виділити (1) пошук зразка, що показує бажання, (2) підготовку його за допомогою різноманітних процесів, механічних і хімічних, нарізку зрізів мікротомами, занурення в різні розчини, закріплення на скляних слайдах тощо, що показує діяльність, (3) спостереження та експертизу, що відповідає пізнанню, і (4) публікацію результатів. І так далі. Невеликий ретельний розгляд покаже, як пізнання, бажання, дія та підсумок завжди переплітаються в нескінченній складності, так що кожен у кожному прояві включає відповідні прояви двох інших.

(354)

і тому вона не є необхідною по правді. Але з універсальної точки зору все і кожне є однаково необхідним, бо все однаково присутнє в Я-Це-Не (I-This-Not), і немає більше причин для одного, ніж для будь–якого іншого з точки зору Цілого.

Приймаючи цю відсутність фінальності, анавастха (anavasṭhā), «відсутність зупинки, відсутність стояння на місці», як таку, що панує всюди, Веди (Veḍas) та всі допоміжні науки намагаються координувати цю нескінченну множинність Світового-процесу в єдність. Інакше кажучи, якби ми не визнавали такої нескінченності деталей і наполягали на голій єдності, то жодна мова взагалі не була б можливою; фактично не було б розрізнення між тим, хто пізнає, пізнанням і пізнаваним, і тим більше між мовцем, мовою і тим, про що говорять. Мова, Веди (Veḍas), стають можливими завдяки факту існування цих нескінченних

Нарешті, книги, що втілюють знання, можуть бути і пишуться з будь–якого і кожного з цих розділів і підрозділів відповідними працівниками; і саме так ми маємо розуміти укладання різних частин Писання. Можна заперечити, що ці поділи та підрозділи часто здаються штучними; але це є підтвердженням, а не спростуванням. Коли все нерозривно змішано з іншими речами, жоден жорсткий поділ не є можливим. Не розглядайте ці поділи як жорсткі, і їхня штучність зникне.

(355)

деталей; і, отже, актуальність цих деталей доводиться можливістю говорити про них. Бо нав’язувати навіть саму можливість «ставання» тому, що насправді не «стає» в той чи інший час, не є правильним. У протилежному випадку, правильно і доречно говорити про ті речі як про можливі (в один час), які дійсно «стають» (в інший час). Тепер можливість усіх речей

¹ У цьому аргументі ми можемо розгледіти метафізичну причину твердження в примітці на сторінці 282 тома I «Таємної Доктрини» (The Secret Doctrine), що ніщо не може потрапити в будь–яку людську свідомість, якою б дивною, химерною, жахливою не була концепція, чого насправді не існує у світі в тому чи іншому плані матерії. І коли ми далі усвідомлюємо, що кожна така концепція сама по собі є «формулюванням», малюванням, копією в матерії ментального або астрального плану, аргумент стає зрозумілішим. Тут ми також бачимо, яка частка істини є в поглядах тих філософів, які роблять мислимість мірилом істини; також у погляді, що кожна ідея або думка, якою б помилковою вона не здавалася, що потрапила в будь-яку людську свідомість взагалі, повинна через цей самий факт мати в собі якийсь елемент істини, інакше вона не могла б з’явитися в цій свідомості – погляд, який, якби його дотримувалися частіше, призвів би до полюбовного врегулювання багатьох суперечок, що зараз здаються безнадійними для врегулювання. Аналогія між малим людським автором маленької історії та божественним автором...

(356)

Тепер можливість будь–яких речей взагалі вже закладена в тріаді Я, Не-Я та Не-Не-Я, тобто у ствердженні Я, його запереченні та запереченні цього заперечення; і ми відповідно виявляємо, що всі ці бгави (bhāvas), можливості, «ставання», які таким чином маються на увазі в цих трьох, фактично проявляються і також описуються у Ведах (Veḍas) тощо Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), Вішну (Vişhņu), Брахмою (Brahmā), Шивою (Shiva), Шакті (Shakṭi) тощо.

У цьому описі, як було зазначено раніше, корінь і суть усього Світового-процесу природно йдуть першими, і це є трансцендентальним фактом, вказаним Пранавою (Praṇava). Потім

...великої світової драми є дуже близькою. Див. Бгаґавад-Ґіту (Bhagavad-Gīṭā), ii. 16, Йоґа-Бгаш’ю В’яси (Vyāsa’s Yoga-Bhāşhya), iii. 14, та Науку про Спокій (The Science of Peace), стор. 123. У більшості Пуран (Purāṇas) «універсальні» факти, матеріали або зміст Світового-процесу описуються в термінах Санкх’ї (Sānkhya) і позначаються як абуддгі-пурваг сарґо-ям (abuḍḍhi-pūrvaḥ sargo-’yam), автоматична або «механічна» еволюція, тобто така, що залежить лише від Все-свідомості і не залежить від свідомості будь-якого окремого індивідуального Ішвари (Īshvara), чия окрема світова система, світове яйце, брагманда (brahmāṇḍa), стає його буддгі-пурваг сарґаг (buḍḍhi-pūrvaḥ sargaḥ), свідомим або навмисним формуванням.

Як учили арабські лікарі, все, що можна помислити, вже є у Всесвіті, незалежно від того, чи перебуває воно в маніфестації в будь-який час і в будь-якому місці. Те, що не існує завжди, не має ні можливого, ні мислимого існування, не може бути уявленим або...

(357)

йде тонка насіннєва ідеація Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), втілена в Гаятрі (Gāyaṭrī) та Мага-вак'ях (Mahā-vākyas). Після цього ми маємо, як втілення у Ведах (Veḍas), розширення цієї ідеації, все ще на шляху універсальних принципів, ідеаціями Вішну (Vişhņu), Брахми (Brahmā) та Шиви (Shiva) на виконання інструкцій Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu). Потім слідують різновиди пракари (prakāra), методу, закону, тобто подальший спуск у деталі; і вони мають бути пояснені шістнадцятьма Брахманами (Brāhmaṇas).

У першій Брахмані (Brāhmaṇa) Ріг-веди (Ṛg-veḍa) міститься ідеація Вішну (Vişhņu), що стосується джняни (jñāna),

...обдуманим. Кожна мислима річ існує у вічності, і з’являється та зникає в часі та просторі, стає і зникає; але завжди має Буття. З усього будь-який Ішвара (Īshvara) вибирає матеріали для своєї системи, і в межах цієї системи можуть з’являтися лише ті частини змісту Цілого, які він вибрав для можливого прояву в певному часі та місці, його амша (amsha), частка. Якщо подивитися на це так, «причина» існування будь-якого конкретного явища — слона, восьминога, мошки, планети — точно така ж, як і «причина» існування будь-якого іншого; кожне є, і воно «стає», коли вибирається для прояву Ішварою (Īshvara) або, в межах його вибору, будь-якою самосвідомою істотою в його світовій системі. Геній – це лише людина, яка черпає більше за своїх товаришів із вічно існуючого запасу. (А. Б.)

(358)

пізнання або знання. «Вішну (Vişhņu) наставляв своїх підлеглих відомчих офіцерів так: Існує чотири Брахмани (Brāhmaṇas), і існує також чотири підрозділи знання. Перший – власне пізнання, з’єднання всього з або в або за допомогою знання; це агам-буддгі (aham-buḍḍhi), Я-свідомість. Другий – пізнання всередині або таке, що супроводжується дією; проекція себе в акт. Третій – пізнання, пов’язане з бажанням; свідомість того, що Я має бути відомим і що Це також має бути відомим; іншими словами, «створення» або відчуття бажання між Я та Цим. Четвертий – пізнання, що стосується підсумку; після того, як пізнали Я і відчули бажання, приступайте до дії; бо де ще може мешкати бажання Я, існувати, ставати явним, знаходити вільну гру, як не в дії та пізнанні; після того, як пізнали Я, пізнали бажання і пізнали дію, ці три підсумовуються в життєвій роботі». Через усе це робота Вішну (Vişhņu) та його під-ієрархів називається роботою збереження, палана (pālana); задоволення бажання щодо будь-чого, що з’являється будь-де в Я, як це може бути необхідно, є палана (pālana). Це також є причиною народної традиції, що Вішну (Vişhņu) пронизує всіх істот і завжди перебуває з кожною. Це правда, що кожна джива (jīva) постійно докладає нібито незалежних зусиль; «Я зробив це, а не ти; я такий-то, а ти ні; я вождь,

(359)

цар, учений, митець тощо». Але все це є висловлюванням ілюзорної свідомості агам-кари (aham-kāra), Я-ності, індивідуальності, егоїзму. Насправді Вішну (Vişhņu) є рушієм, натхненником і штовхачем цієї дживи (jīva), (тобто всіх джив (jīvas) у межах його світової системи). «Усе це здійснюється амшею (amsha), часткою Вішну (Vişhņu)», тобто вся ця свідомість самостійних зусиль у дживах (jīvas) є лише участю в житті Вішну (Vişhņu).¹ Робота збереження, що відбувається в кожному атомі, відбувається завдяки його присутності там. Вішну (Vişhņu) спочатку пізнає себе: Я є правитель, і правила мають бути встановлені мною. Це можна назвати знанням всередині знання, знанням про знання, пізнанням, що включає інші пізнання. Таким чином, задумавши або сформулювавши

¹ Це стане зрозумілим читачеві, коли він опанує значення індивідуальностей всередині індивідуальностей, клітин у тканинах, тканин в органах, органів у людях і так далі. (Див. Науку про Спокій (The Science of Peace), стор. 216). Він тоді побачить, що свідомість Вішну (Vişhņu) щодо самостійних зусиль, «ініціативи», також є ілюзорною по відношенню до свідомості Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) і так далі, нескінченно. З трансцендентальної або парамартга (paramārṭha) точки зору Світовий-процес є механічним, автоматичним, здійснюваним одним Автосом (Auṭos), Єдиною Волею Універсального Я; з емпіричної або в’явагара (vyavahāra) точки зору, кожен із нескінченних рухів будь-якої світової системи ініціюється індивідуальною волею того чи іншого я. Етимологічно Вішну (Vişhņu) означає «той, хто пронизує».

(360)

свої закони, він пізнає ану (aṇu), «мале» або атом: Цей атом підпорядкований мені. Такою є свідомість Цього; це є знання щодо елемента дії, етат (eṭat); це активне або акціональне пізнання. По-третє, він пізнає бажання атома: Цей атом має ту чи іншу потребу або необхідність. Це є знання щодо елемента Заперечення, бажання; це волітивне пізнання. Нарешті, навіть коли думка має природу ствердження, «є», навіть тоді заперечення «не є» також присутнє; бо питання було «чи це необхідно, чи ні», і після вирішення цього питання ствердно він задовольняє бажання. І це є знання щодо підсумку, підсумкове або сумаційне пізнання.

Ми бачимо ті самі процеси в повсякденному людському житті. Кожна людина спочатку пізнає, здобуває знання про свою роботу чи бізнес, що вона хоче зробити; потім про свою «необхідну причину» або необхідні засоби, які тільки й дозволять їй виконати свою роботу; потім про відношення речей чи об’єктів, задіяних у цій роботі, до себе, тобто вона з’ясовує, як вона стоїть по відношенню до цих речей і як або в який спосіб її бізнес буде підтриманий чи ускладнений¹ ними. І так далі.

¹ Щоб узяти конкретний випадок: я спочатку визначаю, що я хотів би поїхати в таке-то місце; потім я з’ясовую, чи дорога, залізниця, корабель чи інше є найкращим засобом; потім, які речі будуть необхідні або корисні в подорожі; потім я беру до уваги все це і, якщо все задовільно, я вирішую прийняти це бажання і нарешті приступаю до його виконання.

(361)

Знання цих різних видів, весь елемент пізнання в усіх його різновидах, таким чином викладено в Брахманах (Brāhmaṇas). Наприклад, там показано, що в акаші (ākāsha) існує триєдність, де елемент пізнання називається чід-акаша (chid-ākāsha), елемент дії – мага-каша (mahā-kāsha), елемент бажання – власне акаша (ākāsha); підсумком є пар-акаша (par-ākāsha).¹ Крім того, кожен підрозділ має свій власний відповідний підрозділ властивості звуку, що належить до цього елемента, а саме – пара (parā), паш’янті (pashyanṭī), мадг’яма (maḍhyamā) та вайкхарі (vaikharī); докладніші деталі з цього питання слід шукати в науці про мову. Елемент пізнання в цій тріаді акаш (ākāshas) та їхній підсумок, те, яким є використання або мета і застосування пізнання в цьому аспекті акаші (ākāsha), за яким законом воно є пізнанням – усе це визначається і роз'яснюється Ріг-Веда-Брахманою (Ṛg-Veḍa-Brāhmaṇa). Інші два елементи,

¹ У нинішній літературі на санскриті багато так званих малих Упанішад (Upanishaṭs), а також Йоґа-Васіштга (Yoga-Vāsişhṭha) згадують різні види акаші (ākāsha). У деяких розрізняють п'ять видів, і назви також різняться.

(362)

попередній і чотири наступні акаші (ākāsha), розглядаються подібним чином.

Існує сім елементів згідно із загальним принципом (який, як було сказано раніше, регулює кількість Анґ (Angas) та Упанґ (Upāngas)) поділу тріади пізнання тощо на два. Ці два елементи, магат (mahaṭ) та буддгі (buḍḍhi), які не є загальновідомими, є предметом йоґи (yoga), а не повсякденного життя, і розглядаються у Ведах (Veḍas) лише для використання тими, хто має здійснювати процеси світу за допомогою архетипів, сансара-рупа-таттва (samsāra-rūpa-ṭaṭṭva) (?). Пізнавальний елемент у кожному з них, у його тонкому, а також грубому аспектах, описується в Брахмані (Brāhmaṇa): Яка робота чід-акаші (chid-ākāsha) в елементі ваю (vāyu), що таке чід-ваю (chid-vāyu), який зв'язок між трьома ваю (vāyus), які ефекти справляють на або в теджасі (ṭejas) чід-ваю (chid-vāyu) та чід-акаша (chid-ākāsha), що таке чіт-теджас (chiṭ-ṭejas), який зв'язок між його трьома підрозділами, і так далі стосовно інших послідовних елементів.

Подібним чином у Яджур-веді (Yajur-veḍa) є чотири Брахмани (Brāhmaṇas), що мають справу з фактором крійї (kriyā), або дії.

Брахма (Brahmā) планує всю дію і наставляє в ній своїх підлеглих ієрархів таким чином: «Перший підрозділ дії – це той, що ґрунтується на

(363)

пізнанні; другий присвячений бажанню; третій – власне дія; а четвертий має природу підсумку. Усі посадовці нашого відділу роботи є послідовниками Вішну (Vişhņu); ви повинні отримати необхідні знання від нього або його відділу і здійснювати свої дії відповідно».¹ І під-ієрархи Брахми (Brahmā) отримують свою інформацію від під-ієрархів Вішну (Vişhņu) відповідних ступенів, так само як у повсякденному людському житті люди встановлюють стосунки зі своїми рівними щодо знань, діяльності, бажань і нахилів та стану в житті в цілому.

Перший підрозділ, або пізнавальна дія, – це визнання себе як діяча; це елемент Вішну (Vişhņu), чисте пізнання; також пізнання істини про виконання та інструменти виконання дії, а саме – такими є методи і такими є послідовні кроки виконання такої дії, такими є правила та умови, за яких дія може бути розпочата, а методи дотримані тощо; усе це є дією в аспекті пізнання. Потім, на другому місці, ми маємо аспект бажання в дії: «Я отримав знання про справу, тепер я повинен розпочати

¹ Порівняйте значення сучасних адміністративних термінів і речей, що відповідають цим термінам: «бюро інформації», «експедиція», «відділ очищення», «відділ громадських робіт» тощо.

(364)

дію»; це активність бажання, дія-бажання. По-третє, є власне дія, активна поведінка після відчуття бажання та встановлення необхідності дії. У дії, знову ж таки, все це підсумовується, і тому ми маємо четвертий аспект – підсумок. Фактична дія, власне дія, стоїть між бажанням і підсумком і передбачає останній, тобто всі чотири аспекти, таким чином: «Я – Брахман (Brahman), діяч; це теперішня потреба або необхідність; щоб задовольнити її, я роблю це; це зроблено мною».

Усе це викладається в Брахмані (Brāhmaṇa) Яджур-веди (Yajur-veḍa). І в ній також описані та викладені акціональні підрозділи елементів магат (mahaṭ) та буддгі (buḍдhi), а також акаші (ākāsha), а саме – мага-каші (mahā-kāsha), а також інших елементів та їхніх відповідних функцій, їхніх взаємних стосунків, їхніх полів діяльності та результатів, вироблених цією діяльністю в грубих і тонких аспектах, з усіма їхніми перестановками та комбінаціями.

Чотири підрозділи бажання слід вивчати в Брахмані (Brāhmaṇa) Сама-веди (Sāma-veḍa). (1) Бажання знати; звідки (2) бажання володіти; після цього (3) бажання забезпечити володіння, тобто зробити необхідні кроки, дію, що принесе володіння; і, нарешті, (4) досягнення – це відповідно чотири

(365)

підрозділи: когнітивне-бажання, власне-бажання, активне-бажання та підсумкове-бажання.

Правителем бажання є Шива (Shiva), і його повчання своїм під-ієрархам набуває такої форми: «Ось, наша робота – це робота руйнування. Порядок і шлях цього такі. Це має бути зруйновано спочатку, це – потім; і така-то робота за своєю природою як заперечення має бути виконана. Спочатку зробіть запит, плекайте «бажання знати» і ретельно та повністю зрозумійте природу Я та Цього. Потім плекайте бажання володіти: «Я отримаю Це і Я». Отримавши їх, ви перейдете до Заперечення, до декларації: «ні (я більше не хочу їх)». У Запереченні полягає підсумок, сам-а-гара (sam-ā-hāra), «збирання всього разом», і це також сам-гара (sam-hāra), «вбирання всього в себе», повторне поглинання, руйнування.

Усі ці підрозділи слід вивчати в тонкому та грубому (психічному або суб'єктивному та матеріальному або об'єктивному аспектах) стосовно підрозділів бажання різних корінних елементів, як і у випадку їхніх пізнавальних та акціональних підрозділів.

Після того, як усе це буде вивчено (і вивчення їх завершене, а досвід вичерпаний на даний час), починається Заперечення. Пралая (pralaya) починається з підрозділу бажання

 (366)

прітгві (pṛṭhvī) та всіх інших, що руйнуються послідовно по черзі. Цей процес є універсальним і може спостерігатися в кожному атомі, а саме – спочатку робота бажання, обмеженого знанням, потім досягнення, потім руйнування.¹ Психологічно презирство, образа, неповага, ворожість, сварка, приниження, наклеп, гнів тощо (негативні або руйнівні сторони емоційного життя) – усі вони включені в бажання.

Усі ці питання роз'яснюються в Брахмані (Brāhmaṇa) Сама-Веди (Sāma-Veḍa).

Нарешті, ми маємо ті самі чотири підрозділи під підсумком, і стосовно них Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) наставляє своїх під-ієрархів:² «Спочатку

¹ Порівняйте анаболізм, оптимум та катаболізм, що включені в метаболізм.
² Можна було б подумати, що під-ієрархами Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) були лише Брахма (Brahmā), Вішну (Vişhņu) та Шива (Shiva); але здається, що так само як (дивлячись з в’явагара (vyavahāra) або емпіричної точки зору) свідомість є чимось більшим, ніж її три аспекти, організм – більшим, ніж усі органи, так і підсумок є не просто простою сумою трьох інших, а чимось понад і вище, а Атгарва (Aṭharva) – не просто зв’язуванням в один том трьох інших Вед (Veḍas), а чимось, що включає їх і далі пояснює та схематизує їх. Відповідно, для роботи Атгарви (Aṭharva) Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) займає місце ніби поряд із трьома богами і має також окремих під-ієрархів. Див. твердження щодо Тетраксіса в «Таємній Доктрині», том III.

(367)

йде забезпечення знання з його чотирма підрозділами: (а) бажання знати, що відповідає бажанню, (б) повідомлення про це бажання комусь іншому, здатному його виконати, що відповідає дії, (в) розвиток у собі необхідної кваліфікації, адгікара (aḍhikāra), авторитету, права, титулу для отримання потрібного знання, що відповідає пізнанню, та (г) отримання знання, що відповідає підсумку. По-друге, ми маємо бажання з його чотирма підрозділами: (а) знання про приємність речі, (б) бажання отримати її через цю приємність, (в) пошук засобів придбання та (г) придбання. По-третє, є дія: (а) бажання діяти, (б) бажання знайти засоби дії, (в) дія та (г) бажання відмовитися, припинити дію, зречення.

У найпростішій сполуці сполука демонструє атрибути, не проявлені в її складових факторах. Кисень і водень дають як сполуку воду, а вода має властивості, яких немає в її складових газах. Азот, найінертніший з елементів, поєднаний із хлором, цілком спокійним самим по собі, дає сполуки, що вибухають від тремтіння або від дотику пір’їни. Можна навести незліченну кількість прикладів, щоб показати, що підсумок – це більше, ніж його частини, і причиною цього, очевидно, є те, що «організм» заселений дживою (jīva) вищого ступеня прояву, ніж ті, що населяють «органи», які його складають. – А. Б.

(368)

Нарешті, ми маємо підсумок з його (а) бажанням знати, (б) бажанням придбати, (в) бажанням діяти та (г) самою дією.

Усі ці питання – бажання знати, придбати, діяти, залишити, саме виконання, результати, власна умова, значення «власний», «інший», «це», «ти», «я», «який», «його», «все», «якщо», «тоді», «тому що», «отже», «чому», «від усіх», «мій», «твій», «його», «до», «після», «раніше», «пізніше» тощо – усе це слід вивчати в Атгарва-Веді (Aṭharva-Veḍa) (Брахмані (Brāhmaṇa)).

Без Брахманів (Brāhmaṇas) неможливо зрозуміти Веди (Veḍas). Вони були спеціально сформульовані для окремого викладу всіх головних законів Світового-процесу. І доки конвергенція та дивергенція, окремі ефекти, а також взаємодія цих законів не будуть зрозумілі, доти формування нових світів залишатиметься неможливим.

Нижче наведено початкові речення чотирьох Брахманів (Brāhmaṇas) чотирьох Вед (Veḍas) відповідно; кожне також є корінним афоризмом, який вказує на головний або переважний предмет його Брахмани (Brāhmaṇa), а також на характер її зв’язку з її Ведою (Veḍa).

(а) Aham ṭaṭṭvam aparam: «Я – це найвища (безмежна) суть». (Афоризм Ріг-Веди: чисте пізнання суб’єкта).
(б) Prasṭhiṭam pūrvāparam kṛṭam akṛṭam kāraṇa-karṭṛkam: «Те перебуває до і після всього; Те є і створеним, і нествореним, водночас будучи і причиною, і самим виконавцем». (Афоризм Яджур-Веди: аспект діяльності та причинності).

(369)

(в) Na evam na cha eṭaṭ praṭyāshā samāḍhyasṭham cha ananvayam brahma-ṭaṭṭvam akhilam: «Ні так, ні інакше, ані це; прагнення, яке перебуває в рівновазі самадхі та поза зв’язком, є цілісною суттю Брахмана». (Афоризм Сама-Веди: аспект бажання, що веде до спокою через заперечення).
(г) Kriyā-guṇa-ḍharma-sampatṭi-sāḍhana-lakshaṇam alakshaṇam cha samāhṛṭam.¹ «Усе – і видимі ознаки, і безознаковість – зібрано в єдину цілісність як засіб для втілення досконалості в діях, властивостях та законі».

Принцип, закладений у кожному з цих мула-вак'я (mūla-vākyas), корінних речень, керує рештою роботи; і в усіх Брахманах (Brāhmaṇas) кожне наступне менше або підпорядковане логіону (logion) формулюється в генетичній відповідності до корінного логіону (logion), і кожне слово кожного такого меншого логіону (logion) також відповідає тому самому правилу відповідності.

Щоб трохи підсумувати. Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) спочатку отримує або сприймає АУМ (AUM). Він осмислює його і виявляє, що існує послідовність всередині безпослідовного, трансцендентного. Щоб відкрити деталі цієї послідовності, він вивчає Мага-Веди (Mahā-veḍas), які, знову ж таки, є ідеацією когось іншого, бо серія та послідовність

¹ Ці речення цілком незрозумілі без коментарів, яких Пранава-вада (Praṇava-Vāḍa) не надає; тому вони залишені неперекладеними. Під час диктування роботи, у поспіху, я, на жаль, опустив (наскільки я зараз пам’ятаю) прохання надати необхідну інтерпретацію з деяких інших робіт, які, за його словами, він знав напам’ять, наприклад, Тіка Гоббілі (Gobbili’s Ṭīkā) на саму Пранава-ваду (Praṇava-Vāḍa).

(370)

правителів нескінченна. Опанувавши суть Мага-Вед (Mahā-veḍas) і таким чином ставши Брахманом (Brahman), він приступає до побудови цієї сансари (samsāra) в серії брагманд (brahmāṇḍas). Для цієї мети в ньому виникає подальша ідеація відповідно до Мага-Вед (Mahā-veḍas). Етапи та стадії цього приблизно такі: «Яким чином це можливо? Нам стало зрозуміло, що формування сансари (samsāra) є нашим обов’язком. Ось різні способи зробити це. У якому з цих способів чи порядків мені доречно взятися за цю роботу?» Усі ці роздуми символізуються як спання в кшіра-сагарі (kshīra-sāgara), «океані молока». Стан роздумів – це «океан молока». Кшіра (Kshīra) означає чистий. Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) є чистим відносно, порівняно з нами. Цю відносність ніколи не слід втрачати з виду. Як було сказано раніше, як атом нашої світової системи відноситься до Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) цієї системи, так і Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), у свою чергу, відноситься до величнішої істоти; і як атом відноситься до нашої світової системи, так і вся ця світова система відноситься до більшої, так що буквально світи приховані в атомах, а атоми в світах знову нескінченно. І навіть так стан чистоти Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) є порівняльним.

У цьому стані, цьому сагарі (sāgara) або океані чистоти, виникає думка про створення нового світу. Тому він також називається бгава-сагара (bhava-sāgara); бгавана (bhavana) означає ставання,

(371)

появу на світ і відноситься до авастги (avasṭhā) або стану; річ «стає» означає «переходить з одного стану в інший стан».

(Інша інтерпретація слова бгава-сагара (bhava-sāgara) – це бурхливий океан народження, смерті та перенародження, втеча з якого така важка; і звідси ми знаходимо такі твердження:) Споглядаючи цей найстрашніший бгава-сагара (bhava-sāgara), один берег якого – нескінченність, а інший – трансцендентність, і який засіяний скелястими островами світових систем, на які нещасну дживу (jīva) викидає, розбиває та катує приголомшливими хвилями карми (karma) безпорадно, налякана та зневірена джива (jīva) вигукує до її правителя: «Спаси мене, спаси мене, перевези мене через це, о Носію Диска!» Проте це крик лише того, хто знає тільки Це і не знає також Я та Заперечення. Той, хто знає трьох, не має потреби так вигукувати. Він знає і каже: «Який ти, такий і я, такі і всі ці інші. Тут немає переходу і немає порятунку. Шляхом, яким ти прибув до свого стану, тим самим шляхом прибуду туди і я. Такий закон, і він має бути виконаний». Таким чином, дійсно, знати трьох – означає бути врятованим.

За цих обставин використання та виправдання гімнів, молитов тощо полягає лише в тому, а саме – що той, хто є правителем цієї світової системи, є

(372)

нашим вождем, і коли ми кажемо йому «спаси нас», ми маємо на увазі лише те, що він повинен роз’яснити нам засоби переходу, шлях, яким ми могли б перейти до місця, яке він сам займає. Бо той, хто пройшов шлях до мети, він і тільки він знає все про цей шлях, і тільки від нього доречно отримувати знання та настави про нього. Це правда, що спосіб проходження цього шляху пояснюється у Ведах (Veḍas) та допоміжних науках, і досягнення мети обов’язково слідуватиме за практикою цього; але (вивчати роботу – це також звертатися до її автора за інформацією та отримувати її від нього, і більше того) практика не може відбутися без повідомлення про бажання її тим, хто може її навчити. Усі види знання, без сумніву, записані в книгах, як «це так і це так». Але те чи інше «так» не усвідомлюється, крім як у практиці та через неї. Голе знання безплідне. І знання може бути втілене в практику лише за допомогою компетентного провідника. Так, якщо житель однієї країни бажає поїхати до іншої, він може дізнатися з письмових книг, у якому напрямку від його власної лежить ця інша країна, які інші землі, річки та океани лежать між ними, які дороги та маршрути доступні тощо; проте йому буде необхідно проконсультуватися з іншими, хто

(373)
фактично здійснив подорож, для підтвердження або виправлення інформації, що міститься в книзі; і, більше того, після того, як він отримав таке підтвердження, шукати супутника та помічника, щоб піти з ним до бажаного місця.
Це правда, що іноді люди вирушають самі, без супутників; але навіть так, вони зустрічають супутників на дорозі пізніше; і в будь-якому випадку, це виняткові випадки, що підпадають під спеціальні закони.
У цьому сенсі, отже, джива (jīva) може і повинна звертатися за допомогою до тих, хто пройшов цей шлях до мукті (mukṭi), або до правителя системи. Бо всі є помічниками всіх, і всі можуть звертатися за допомогою до всіх, і всі можуть навчати всіх, відповідно до своїх потреб і здібностей, по черзі. У цьому полягає чеснота і значення сат-санґи (saṭ-sanga), товариства добрих; і така сат-санґа (saṭ-sanga) є єдиним плодом знання; бо всі в суті рівні і дійсно одне й те саме. Інакше, справді, знати і не знати було б одним і тим же. Знання призначене лише для того, щоб усі могли отримати з нього користь, і це правильно, і так має бути, бо знання, свідомість є універсальною, і Пізнавець, якому вона належить, також є універсальним.
Коли кажуть, що Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) спить у своєму нірмала-сагарі (nirmala-sāgara), своєму «прозорому та бездоганному океані» або стані, це не означає, що він

(374)
неактивний. Як було сказано раніше, повного припинення дії ніколи не відбувається.¹
Діяльність так само невіддільна від усіх станів, як афікс dā (що вказує на безперервний рух часу) невіддільний від префіксів ka, ṭa, ya тощо (що вказують на особливі умови) у словах kadā, ṭadā, yaḍā, коли, тоді, коли-завгодно (в який час, у той час, у який би час не було) тощо. Отже, навіть під час сну Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), зайнятий думками про масштабні операції, прокручує в розумі різні їхні методи. Шеша (Shesha), (буквально «залишок», а міфологічно – тисячоголовий змій, що утворює ложе Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu)) – це простір. Оскільки все є нескінченним і трансцендентним, простір є також таким. У тій області простору, где будь-де була або є світова система, та частина зайнята, «зв’язана», заповнена і недоступна. Те, що залишається

¹ Діяльність на одному плані узгоджується зі спокоєм на іншому. Джива (jīva) є невтомною, але провідники втомлюються і зношуються. Отже, щоб тіло могло спати, джива (jīva), залишаючи його, активізує інший провідник і діє через нього на іншому плані. А також, Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), сплячи в океані, активний в ідеації на творчому плані, і результатом є ріст Лотоса та поява Брахми (Brahmā), творця на планах прояву. – А. Б.

(375)
незайнятим, є шеша (shesha), і в ньому Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) спить, тобто «працює», «осмислює», «бачить сни». Звідси традиція, що «Господь, сплячи в океані молока, створює цей світ». Сон із Лакшмі (Lakshmī) на його боці означає присутність бажання. Оскільки бажання всюдисуще, тому Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), володіючи ним, здійснює свою ідеацію в цьому залишку простору, бажаючи творити. Вішну (Vişhņu) народжується там, тобто атом шляхом еволюції досягає цього стану і отримує місце біля Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu)-завдяки відданості йому. Йому дається настава: «Виконуй роботу пізнання». Потім так само виникає Брахма (Brahmā), якому доручається виконувати всю дію. Нарешті народжується Шива (Shiva), якого вчать мати справу з бажанням. Для себе Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) резервує функцію «утримання всього разом», підсумок. Первинною ідеацією є Гаятрі (Gāyaṭrī)¹; окремими спеціальними настановами –

¹ Природу та значення Гаятрі (Gāyaṭrī) намагалися пояснити в попередніх примітках. Стосовно них можна запитати: «Коли Гаятрі (Gāyaṭrī) є зусиллям звичайної людської дживи (jīva) встановити зв'язок із Сонячним Логосом, що вона може означати в устах самого Сонячного Логосу; що мається на увазі під словами, що його перша ідеація – це Гаятрі (Gāyaṭrī)?». Це лише ще одна ілюстрація континууму, який ми зустрічаємо всюди. В устах або розумі нашого Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu)

(376)
Мага-вак’ї (Mahā-vākyas); детальним викладом – Веди (Veḍas). Після отримання детального викладу Вішну (Vişhņu), Брахма (Brahmā) та Шива (Shiva) приступили до своїх відповідних функцій. І коли робота виросла в їхніх руках, вони відчули потребу в підлеглих працівниках і призначили їх. Цим підлеглим вони виклали свої власні подальші ідеації, і це є Брахмани (Brāhmaṇas).
Коли кажуть, що підсумок – це робота Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), не слід розуміти, що він має лише цю і жодну іншу роботу. Він має свою власну спеціальну роботу за настановами свого власного вищого Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu), а також утримує разом своїх підлеглих трьох богів. Для свого власного Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) наш Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) є лише одним із багатьох підлеглих, Мага-Шивою (Mahā-Shiva), Мага-Брахмою (Mahā-Brahmā) тощо, так само як Брахма (Brahmā), Вішну (Vişhņu) чи Шива (Shiva) є для нього. Нам невідомо, чи він спеціально присвячений пізнанню, дії чи бажанню,

Гаятрі (Gāyaṭrī) означала б його зусилля встановити зв'язок зі своїм вищим Логосом. Гаятрі (Gāyaṭrī) виражає, так би мовити, закон, абстракцію, конкретні застосування та ілюстрації якого існують у всіх можливих масштабах, як нескінченно малих, так і псевдонескінченних, як і повинно бути, і як є у випадку з усіма істинними законами природи. Постійний потік життя від батька до дитини впродовж усього нескінченного курсу є первинним законом усього «творіння», і тому Гаятрі (Gāyaṭrī), яка виражає цей потік, по праву є першою ідеацією.

(377)
бо наше знання не сягає тієї стадії. Оскільки всі сили з’являються в ньому, що стосується нашої світової системи, тому ми можемо зробити висновок, що він має посаду, обов’язок і право виробляти всі три. У Мага-ведах (Mahā-veḍas), однак, проголошується, що цей наш Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) є посадовою особою пізнання вищого Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu) як володаря підсумку.
Але все це не потрібно обговорювати тут, бо таке обговорення марне для нас. Досить знати, що трансцендентний Брахман (Brahman) втілений в універсальному АУМ (AUM), у якому знання нескінченних Мага-Вішну (Mahā-Vişhņus) включене і лежить прихованим. Станемо ми спочатку подібними до нашого Мага-Вішну (Mahā-Vişhņu); тоді прийде час думати про вищі межі. Той факт, що це питання було порушене тут взагалі, є лише для того, щоб далі проілюструвати та підкреслити нескінченність, що панує всюди у Світовому процесі, через безмежність Абсолютного Брахмана (Brahman).
Примітка: Назви лише кількох Брахманів (Brāhmaṇas) зараз є загальновживаними; більш відомими є Айтарея (Aiṭareya) або Ашвалаяна (Āshvalāyana) та Каушітакі (Kaushīṭaki) або Санкх’яяна (Sānkhyāyana) Рік-Веди; Шатапатга (Shaṭapaṭha) Яджуг-Веди; Панча-вімша (Pañcha-vimsha), Шад-вімша (Shaḍ-vimsha) та Тандья (Ṭānḍya) Сама-Веди; та Ґо-патга (Go-paṭha) Атгарва-Веди. Текст згадує Ґо-патгу (Go-paṭha) та Сат-патгу (Saṭ-patha). Сучасне написання, як помітно, – Шата-патга («сто-гілковий», «той, що має сто шляхів») замість Сат-патга («благий шлях»).

(378)
Це не охоплюється Брахманами (Brāhmaṇas),
З усім багатством їхніх коментарів і деталей;
Жодне велике слово і жодне корінне слово не може вмістити
Вічно зростаючу велич Себе.
Проте, у цьому бурхливому океані світу,
З добре впорядкованими течіями послідовності,
І беззаконно-стрімкими валами сум’яття,
Безбережний, з одним довгим берегом нескінченності,
Іншим – трансцендентності, наша єдина надія,
Гавань спокою – Однаковість Себе!

शुभमस्तु सर्वजगताम्
(Shubhamasṭu sarvajagaṭām)
Нехай буде благо всьому світу.

सर्वो भद्राणि पश्यतु
(Sarvo bhaḍrāṇi pashyaṭu)
Нехай кожен бачить лише добро.

लोकाः समस्ताः सुखिनो भवन्तु
(Lokāḥ samasṭāḥ sukhino bhavanṭu)
Нехай усі істоти в усіх світах будуть щасливі.

ॐ
(AUM)

***

МИР УСІМ ІСТОТАМ.

Кінець I тому.